INTRODUZIONE: SPIRITUALITA’ MONASTICA E RIFORMA
Il monachesimo, soprattutto nella sua diffusione in Europa, diventa il
fenomeno più importante del periodo medievale, senza il quale non è
possibile raccontare in maniera completa non solo gli eventi, ma quel
cammino di spiritualità e di cultura che si riconosce determinante per il lungo
periodo dell’età di mezzo. Ovviamente il monachesimo è un fenomeno
complesso, sempre in evoluzione, anche se apparentemente appare rigido
con le sue regole, e spesso anche statico, come se non si potessero
verificare al suo interno modifiche profonde e davvero innovative. Nel periodo
che sta attorno al Mille nascono nuovi movimenti di natura religiosa che sono
parte essenziale di una rinascita non solo di natura spirituale ed ecclesiale,
ma anche e soprattutto nell’ambito civile e sociale, per i notevoli cambiamenti
che vengono introdotti a proposito dell’economia e della organizzazione
sociale del territorio. Anche se le nuove famiglia religiose si costruiscono sulla
base dello schema benedettino e la regola di S. Benedetto rimane il testo di
orientamento per tutti, si avverte la necessità di dare una nuova impostazione
allo stesso monastero. Laddove i nuovi monasteri si insediano c’è una
rifioritura del territorio e un vero rinnovamento economico di cui beneficia il
laicato, che fuori delle mura del monastero elabora nuovi sistemi in grado di
svilupparsi con sostanziali benefici per la società nel suo insieme. Una rapida
considerazione dell’evoluzione del sistema benedettino e di altri impianti
monastici può servire a far comprendere meglio l’apporto nuovo che deriva
dalle istituzioni religiose emergenti un po’ in tutta Europa dopo il Mille. Il
contributo di S. Benedetto (480-547) è stato quello di adattare il sistema
monastico orientale, costruito sulle regole elaborate da S. Basilio (330-379), e
vissuto nel deserto, luogo di totale solitudine, al territorio occidentale dove
non si trovava qualcosa di analogo.
Ciò che conta è la “fuga dal mondo”,
considerato come luogo dominato dal male, per cercare Dio sull’alto dei monti
su cui elevare la preghiera. Il lavoro richiesto dalla stessa regola, doveva
comunque servire ad una certa autonomia nel vivere, limitato ad una
economia di sussistenza. Il monaco non usciva mai dal monastero, perché
viveva nella preghiera e nel lavoro, ridotto a produrre ciò che serve all’interno.
Le forme di monachesimo che si sviluppano altrove, in modo particolare nei
territori periferici d’Europa, grazie all’azione missionaria di Papa Gregorio I
(540c-604), cresciuto alla scuola di S. Benedetto, prevedono luoghi di ritiro per la preghiera, ma con il preciso incarico di farsi fautori della evangelizzazione di questi territori estremi (Inghilterra, Irlanda, Germania …) dove era necessaria la predica-zione, ma anche un lavoro di ampia e capillare diffusione della cultura. Le figure di S. Colombano (540-615) e di S. Bonifacio (675-754)
svolgono il ruolo di diffusori del verbo cristiano, ma anche della cultura e della
civiltà latina, pur provenendo entrambi dalle isole britanniche. E lo fanno non
so-lo quando sono a capo dei loro monasteri o dei loro centri diffusori, come
per Colombano è Bobbio e per Bonifacio è Fulda, ma anche quando la loro
azione continua con i nuovi centri costruiti dai discepoli che ne proseguono
l’azione e la memoria. Questa struttura, che è una vera e propria rete di monasteri sparsi per l’Europa, arriva fino all’insediarsi dell’Impero carolingio;
l’arresto di questa attività in occasione delle “invasioni” ad opera di Ungari,
Normanni e Saraceni, non è tale da impedire il risorgere dopo il Mille, quando
con Enrico II abbiamo la trasformazione di un certo sistema feudale, perché
ora l’Imperatore si appoggia ai vescovi e agli abati dei monasteri per il
controllo del territorio, soprattutto perché possa rinascere. Di fatto il sistema
religioso finisce per essere a servizio soprattutto dell’Impero, mentre i Papi
che si susseguono vogliono raggiungere la libertà della Chiesa, sottraendo
Vescovi e abati dall’obbedienza all’Imperatore e volendo che la loro nomina
derivi dalla scelta dell’Imperatore, il quale, ovviamente, punta ai suoi interessi
più che al risanamento della Chiesa. La storiografia medievale in questo
passaggio di millennio deve valutare appieno il ruolo dei nuovi sistemi
monastici e aggregativi sia per la rinascita della Chiesa, sia per il
rinnovamento della società.
Il Falco ed altri storici hanno parlato a proposito della crisi del secolo X, di
“crisi dell’autorità”. Ma tale crisi non aveva soltanto un aspetto politico, per il
venir meno di quell’ordine che Carlo Magno aveva tentato di dare
all’Occidente, uscito dal marasma delle invasioni barbariche. Essa aveva
anche un aspetto squisitamente spirituale per il venir meno e per l’isterilirsi di
quelle ragioni ideali, che in ogni tempo danno prestigio e vigore all’autorità, di
fronte alla coscienza comune, e che in particolare avevano contrassegnato
l’opera del grande imperatore. Quando, per divenire re o imperatore, bastò la
forza che costringe il sacerdote a designare l’unto del Signore; quando, per
divenire vescovo o abate, bastò comprare il seggio con una somma di
denaro; quando, per salire alla cattedra di Pietro, bastò essere fratello o figlio
del signore di Roma o avere l’appoggio di un potente d’Italia o d’oltralpe,
fatalmente il prestigio dell’autorità decadde e intorno ai seggi dell’autorità si
scatenò la lotta implacabile degli audaci, degli ambiziosi, degli spregiudicati.
Il rinnovamento monastico del secolo X volle essere perciò una reazione a
quella esplosione di forze particolaristiche, che delle chiese e dei chiostri
s’erano fatte strumento di lotta e di potenza; volle essere il riconoscimento di
un’autorità che si fondava ancora sull’Impero e sulla Chiesa, concepiti come i
fondamenti incrollabili della società cristiana; ma volle soprattutto essere la
reazione spirituale alla prevalenza di quegli interessi terreni ed esteriori, che
avevano affievolito e quasi annullato il senso della interiorità cristiana.
(Morghen, p. 15-16)
Il monachesimo non è solo un fenomeno chiuso, perché legato alla spiritualità
che fa fuggire dal mondo; esso piuttosto impegna maggiormente nella società
e contribuisce a modellane una nuova …
Procedendo in quel modo, il celebre Pontefice (Gregorio Magno) dà al mona-
chesimo benedettino degli obiettivi e delle pratiche che non erano senza
dubbio conformi alla concezione e all’ideale del suo fondatore, ma che
mettevano insieme i bisogni del tempo e la tradizione assunta dal sistema di
Colombano. Dato che S. Benedetto aveva considerato che il monachesimo
esigeva la rottura totale con il mondo e il disinteresse per ciò che vi si faceva,
salvo quanto era considerato il mezzo per vivere nella contemplazione, Gre-
gorio Magno e i dirigenti dei movimenti nel VII secolo, comportandosi un po’
come i monaci di S. Colombano, proposero un’opera da compiere e indirizza-
rono verso l’azione. Nello stesso tempo il compito proposto era quel-lo di
evangelizzare, di battezzare e di inquadrare i fedeli: così i monaci dovevano
diventare preti e come dovevano conoscere la dottrina da proporre dovevano
allo stesso modo essere acculturati. I loro monasteri, influenzati anche dagli
Irlandesi divennero dunque focolari di riflessione intellettuale, scuole dove si
formarono non solo i futuri monaci, ma, di più, i chierici secolari – sotto l’egida
di maestri famosi come Benedetto Biscop (630c-690c) e Beda il Venerabile
(679-735). Per tutte queste ragioni, il monachesimo benedettino e l’insieme
del monachesimo cessarono di rimanere chiusi alla società e i monaci,
secondo una certa visione e per certi obblighi particolari, si misero a vivere in
un rapporto stretto con la Chiesa e le comunità laicali. (Pacaut, p.38-39)
CAMALDOLI E FONTE AVELLANA
La rinascita spirituale che affiora nel passaggio fra il X e l’XI secolo trova i il
suo centro più significativo negli eremi che vengono fatti costruire da S.
Romualdo e poi dal suo discepolo, come lui si riconosce, S. Pier Damiani.
Lo spazio geografico in cui operano e in cui si costruiscono i luoghi eremitici è
quello che sta nel Ravvenate e nel territorio montuoso degli Appennini fra le
Marche e la Toscana. Di qui si irradia il fascino di una vita spirituale rigorosa e
di una ricerca culturale, che diventa l’attività più significativa di questi monaci.
I due personaggi citati, considerati i padri fondatori, anche a rifarsi nella
Regola a S. Benedetto, pensano ad un luogo dove è prioritaria la vita
religiosa, coltivata soprattutto nella propria cella, ma dove non è trascurata la
vita cenobitica. E nello stesso tempo sia la fama di santità, sia il richiamo a
contribuire al rinnovamento della Chiesa, li porta ad uscire dall’eremo per
dedicarsi con i viaggi e con la guida spirituale alla formazione, ritenuta
indispensabile perché quanti rivestono un’autorità nella Chiesa siano efficaci
e diventino esempi da imitare. Non si possono considerare dei grandi
innovatori rispetto alla formula e alla regola benedettina, perché Romualdo
non si vuole distaccare dall’elemento costitutivo del monachesimo
benedettino, che è la fuga mundi, e tuttavia nel loro percorso personale e
negli esiti successivi del sistema messo in campo, avrà il sopravvento la
forma cenobitica, quella che prevede nei loro monasteri, come ancora si può
notare, la presenza di celle fra loro divise, dove i monaci operano e pregano,
pur vivendo alcuni momenti in comune. Il fervore che i due hanno impresso ai
loro monasteri consente un aumento notevole delle vocazioni e l’esigenza di
costruire altri centri di vita monastica che di fatto sono abbastanza vicini. Essi
però diventano richiamo alle esigenze avvertite di un risanamento della vita
della Chiesa che deve passare soprattutto da un autentico spirito di sacrificio
e da una radicata vita di preghiera e di lavoro. A questo si aggiunge col
tempo, soprattutto nella figura di S. Pier Damiani, che ascende ai vertici della
Chiesa, come cardinale, il richiamo molto forte della riforma dei costumi e
della vita spirituale da parte degli uomini di Chiesa. E questo spinge Pier
Damiani ad essere presente nella vita attiva, anche perché richiamato dai
Papi della riforma a contribuire a questa causa divenuta necessaria.
S. ROMUALDO (951-1027) E CAMALDOLI
Secondo la cronologia più probabile, Romualdo, figlio del duca di Ravenna,
verso il 972, a circa vent’anni, entrò nel monastero di Sant’Apollinare in
Classe per espiare un delitto di sangue compiuto dal padre. Ma scontento per
lo spirito religioso che vi trovò, si ritirò in solitudine. Trascorse i primi anni
sotto la guida di un eremita nella regione paludosa di Venezia, poi con il suo
maestro e un paio di veneziani si recò nel monastero catalano di Cuxà, nei
pressi del quale visse con i suoi amici per circa dieci anni come anacoreta.
Ritornato in Italia verso il 988, la sua personalità straordinaria e carismatica
suscitò ammirazione e il desiderio di imitazione. Ottone III, suo fanatico
ammiratore, non ebbe molto successo quando nel 998 lo fece eleggere abate
di S. Apollinare; un anno dopo Romualdo gli buttò letteralmente ai piedi lo
scettro di abate. Anche più tardi non riuscì a stabilirsi definitivamente in un
posto, ma percorse inquieto l’Italia centrale riformando i monasteri già
esistenti o fondandone di nuovi, fra i quali Camaldoli. Alla sua morte,
avvenuta nella solitudine di Valdicastro nel 1027, non lasciò regole scritte né
alcuna organizzazione delle comunità di eremiti che aveva fondato, molte
delle quali si sciolsero rapidamente. (Storia della Chiesa IV, p.424)
Le notizie che possiamo avere di quest’uomo derivano da una biografia che il
suo miglior discepolo, S. Pier Damiani, scrisse su di lui, naturalmente
mettendo in luce i particolari di una vita santa e a servizio di un monachesimo
considerato nuovo. In realtà egli non si discosta molto dal monachesimo
benedettino, che tutta la serie di innovatori venuti dopo di lui riafferma. Ormai
si avverte la necessità di un passo oltre, proprio per imprimere una svolta non
solo alla spiritualità, ma anche al mondo che sembra rinascere all’indomani
del Mille, quando la fine del mondo, tanto paventata, non succede. Si
potrebbe dire che il vero lavoro di rinnovamento è da addebitarsi a S. Pier
Damiani, il quale, tuttavia, riconosce di aver attinto da lui quell’aspirazione al
rigore ascetico assolutamente necessario per la serietà e la perseveranza
della riforma.
Va riconosciuto che in ambito italiano soprattutto in questa area geografica si
attuava l’aspirazione alla riforma che era presente anche in altre aree
europee e che si riconosce radicata fra il Rodano e il Reno. Le forze in
campo sono diverse e conservano in questo secolo la loro specificità, anche
se tutte contribuiscono a realizzare le riforme che storicamente esplodono in
occasione della lotta per le investiture. Ma ovviamente non c’è solo quel
problema ad assillare la Chiesa in quel periodo, nel quale le pressioni per un
cambiamento radicale si fanno senti-re ed hanno bisogno di essere
incanalate per rispondere alle aspirazioni diffuse.
S. PIER DAMIANI (1007-1072) E FONTE AVELLANA
L’eremo di Camaldoli viene attribuito a S. Romualdo, il quale, isolandosi dal
mondo, avrebbe voluto una comunità di monaci praticare comunque
l’eremitismo con pochi momenti di vita comune. La regola era inizialmente
quella benedettina, a cui si aggiunsero alcune indicazioni desunte dallo
stesso Romualdo, quando costui era già scomparso. La figura di riferimento
diventa S. Pier Damiani, anche se poi nel corso degli anni venne concessa
l’esenzione dal potere vescovile locale, per diventare uno strumento di
riforma nelle mani dei Pontefici. Questa particolare posizione che sarà
comune con altri monasteri del tempo già di antica data o creati ex novo,
permetterà un periodo di florido sviluppo che vede non solo l’aumento del
numero dei monaci, ma anche la filiazione di altri centri monastici: così da Camaldoli, per opera di S. Pier Damiani si sviluppa il grande
monastero di Fonte Avellana, fatto risalire ai tempi di S. Romualdo, ma
espressione del genio monastico di colui che in quegli anni era l’animatore
più acceso della riforma e collaboratore stretto di Papi che non hanno il
tempo di chiudere la riforma, e che lui consiglia diventando il legato più
affidabile.
Se nonostante ciò la sua (di S. Romualdo)opera resistette, lo si deve in
buona parte a Pietro Damiani, che nel 1034 entrò a Fonte Avellana e nel
1043 diventò priore. Egli diede al movimento eremitico italiano un
fondamento teologico, un’organizzazione più solida e una base economica,
anche se la congregazione da lui formata non contò più di dieci fondazioni.
Sotto il priore Rodolfo (1074-89) cominciò l’ascesa di Camaldoli, dove la
tradizione risalente a Romualdo fu fissata nelle Eremiticae Regulae. In fondo
Romualdo non mirò ad altro che a una vita monastica estremamente austera,
ma pur sempre compresa in qualche modo nell’ambito della regola
benedettina. Per questo si interessò dei centri riformatori benedettini e delle
loro consuetudines, specialmente di quelle di Cluny da lui molto stimato. Non
si può parlar di un contrasto di principio: i benedettini fedeli alla tradizione
antica non escludevano la vita eremitica, così come Romualdo e i suoi la vita
cenobitica. Accanto all’eremo, un settore isolato con abitazioni separate a
forma di capanna, e alla chiesa, che era al centro, c’era nelle fondazioni di
Romualdo un convento. Dal punto di vista del valore e della stima per i
seguaci di Romualdo la vita anacoretica era incomparabilmente più alta di
quella cenobitica. Il priore, preposto ad ambedue le comunità, doveva essere
eremita. Né Romualdo né Pietro Damiani considerarono il convento come
una specie di preparazione per l’eremo (ambedue consentirono ad alcuni
discepoli di entrare fin dall’inizio come eremiti), ma gli assegnarono piuttosto
la funzione di assorbire il rumore del mondo e di regolare gli affari economici.
Senza dubbio queste diversità contenevano nuovi elementi e anche
rivoluzionari. L’esigenza della vita cenobitica di adeguarsi a tutte le esigenze
della vita comunitaria nel suo complesso cedeva qui decisamente il passo di
fronte all’aspirazione personale dell’eremita di trovare Dio in una lotta eroica
contro i demoni e la propria natura, con l’aiuto di austeri digiuni, mortificazioni ed esercizi di preghiera. Da una tale scuola dello spirito, guidata da un indirizzo così soggettivo, uscirono uomini indomiti, inflessibili flagellatori delle debolezze della loro epoca. La loro critica colpì sia i monasteri con le loro ricche proprietà, sia la vita dei laici e del clero alto e basso, ogni volta che la loro vita presentasse degli aspetti scandalosi. Anche se la schiera degli eremiti era esigua, grande era l’inquietudine che la loro critica seminava. In fondo essi furono delle forze motrici e insieme mosse; mosse nel senso che
la cristianità occidentale stava muovendosi con crescente inquietudine verso
la trasformazione che andava delineandosi con la riforma gregoriana. Gli
eremiti diventavano perciò un elemento dinamico. Ciò che essi già prima del
1050 avevano avviato in Italia, si sarebbe poi sviluppato anche altrove,
specialmente su suolo francese, creando nuove comunità monastiche dentro
e fuori l’ordine bene-dettino.
(Storia della Chiesa IV, p.424-425)
LORENA E BAVIERA
Nel centro dell’Europa si sviluppa un monachesimo, che si richiama sempre a
S. Benedetto, di cui si assume la regola, ma con l’avvertenza di rispondere
alle esigenze locali, sia dei monaci, sia della popolazione, sia e soprattutto
dei signori locali o di chi ha la responsabilità dell’Impero. Progressivamente il
sistema feudale costruito nell’epoca carolingia si modifica, perché
l’Imperatore privilegia le autorità religiose rispetto a quelle laiche, in quanto il
feudo, affidato al vescovo o all’abate locale, può ritornare nelle mani
dell’autorità suprema, diversamente dai signori laici che sono portati a
lasciare in eredità quanto hanno acquisito con le proprie forze economiche e
militari e hanno visto riconoscere dall’Imperatore. Quest’ultimo favorisce il
nascere di abbazie che presto diventano anche sistemi, per i legami fra un
monastero e l’altro, anche perché gli abati locali favoriscono la crescita della
propria abbazia sia sotto il profilo religioso con il numero crescente di
adesioni alla vita monastica, sia sotto il profilo economico, perché sanno
costruire un sistema fiorente di attività agricola. Laddove questi centri
presentano forti personalità, sia negli abati, sia nei loro tutori a livello politico,
è riconoscibile lo sviluppo, che tuttavia spesso dura finché rimane la forte
personalità dell’abate locale o dell’Imperatore. Questo sistema si impone in
alcuni centri della Germania, come la Lorena e la Baviera, dove lo sviluppo di
alcuni monasteri è alla base dello spirito di riforma che si impone nel secolo
XI. Ma già nel secolo precedente si gettano le basi per alcune fondazioni che
sono destinate nel tempo ad avere sviluppi neppur preventivati e che sono
alla base non solo del risanamento della vita della Chiesa, ma anche del
risveglio economico del territorio, da cui sorge un mondo totalmente diverso,
non più segnato dal rinchiudersi, anche per paura delle continue invasioni
barbariche, ma dal progressivo aprirsi ai rapporti con i popoli vicini grazie ai
commerci, ai mercati e quindi alle comunicazioni che comportano movimenti
e interazioni capaci di migliorare il vivere.
A determinate persone è pure legato il movimento di rigenerazione monastica
che, iniziato nell’Alta Lorena, si diffuse poi presto nella Bassa Lorena e quindi
in Germania. Quasi sempre esso fu avviato dai signori di monasteri privati,
laici e vescovi, per motivi in parte religiosi, in parte economici. Nell’Alta
Lorena questi iniziatori appartenevano per la maggior parte a poche famiglia
dell’alta nobiltà. In Germania svolse un ruolo importante la politica monastica
degli Ottoni e dei primi Salii …
All’inizio del secolo XI queste iniziative di rinnovamento felicemente riuscite
stimolarono a maggiori imprese … Il successo del movimento di
rinnovamento tedesco-lorenese non va sopravalutato né sottovalutato. Qui gli elementi determinanti non furono tanto i centri riformatori monastici, quanto i signori dei monasteri privati, ciascuno con la propria mentalità. Fra loro l’interesse per la riforma poteva accompagnarsi con l’indifferenza, i motivi religiosi potevano essere compromessi da concreti interessi economici o della politica imperiale o familiare; ora veniva preferita una linea di riforma,
ora un’altra. Ciò nonostante il serio impegno di rinnovamento di tanti signori
di monasteri privati merita considerazione. La forza irradiante di singoli centri riformatori spesso si fermò davanti ai limiti costituiti dai principi fondamentali della costituzione benedettina vigente in Lorena e in Germania. … Il rapporto fra i diversi monasteri continuò a poggiare sul principio dell’autonomia che conservò tutta la sua validità specialmente nel regno franco orientale.
Durante l’epoca degli Ottoni e dei primi Salii, diversamente da Cluny, in
Lorena e in Germania non vi furono congregazioni, ma al massimo gruppi di
monasteri, che restavano uniti fra loro dal vincolo della preghiera o dal
concetto di un’unica osservanza, ma che spesso cambiavano componenti o
addirittura si scioglievano. La mancanza di un ancoraggio istituzionale ebbe
senz’altro i suoi svantaggi. Tuttavia in un movimento di rinnovamento ciò che
decide non è in ultima analisi l’organizzazione, ma lo spirito; ed esso animava
senz’altro molti tedeschi e lorenesi.
(Storia della Chiesa IV, p.415-418)
Sulla base di questa sintetica analisi si deve riconoscere che l’espandersi del
movimento monastico, che di fatto si costruiva ancora sulla regola
benedettina, era dovuto non più come ai primi tempi delle invasioni
barbariche per la presenza sul territorio di queste orde devastatrici, che
inducevano a cercare un rifugio lontano dalla città e soprattutto in una zona
impervia o boschiva, ma ad una autentica componente religiosa che veniva
costruita sempre sul principio dell’Ora et Labora, dando sempre più spazio
all’attività agricola, che progressivamente si trasforma in lavoro di bonifica e
soprattutto di miglioramento e incremento produttivo. Questo aspetto si
associa alla riforma religiosa e va di pari passo con essa per una visione che
privilegia la componente umana rispetto a quella puramente mercantilistica,
che poi avrà il sopravvento. È dunque in atto una notevole trasformazione di
questo mondo religioso, con particolari ricadute sulla Chiesa nel suo insieme,
ma anche sul modo di organizzare lo Stato stesso, che dopo l’epoca
carolingia ha bisogno di trovare un nuovo equilibrio dei poteri per una migliore funzionalità dell’Impero stesso. Attorno al Mille gli Imperatori poggiano le loro speranza sui monasteri, i quali hanno bisogno di mettersi in rete per essere lo strumento efficace sul territorio e nella Chiesa.
I papi di questo periodo, provenienti dalla Germania e in particolare dai
monasteri della Lorena, avvertono la necessità di poter fare affidamento su di
essi, togliendoli, con l’esenzione, dal potere del vescovo locale, per ancorarli
a Roma e al suo progetto di riforma. A questo proposito è utile sapere che a
metà del secolo XI si susseguono, pur senza durare, dei Papi che hanno nel
loro programma la riforma della Chiesa; e dato che molti di essi e dei loro
collaboratori escono dai monasteri lorenesi, bisogna riconoscere che proprio
questo sistema deve essere rafforzato, utilizzando il lega-me stretto fra il
Papa e i monasteri. Su questo rapporto viene costruita la riforma, che poi
diventa quella della lotta per le investiture e viene definita “riforma
gregoriana”, perché vede come suo eroe irremovibile Papa Gregorio VII. Ma
costui è il punto di arrivo di una serie di figure notevoli, anche se il loro breve
pontificato impedisce di condurre in maniera radicale e fruttuosa questa lotta,
resa necessaria anche all’interno della Chiesa, dove molti vescovi stavano
dalla parte dell’Imperatore e ostacolavano il Papa che pensavano volesse
limitare il loro potere e la loro autonomia.
LEONE IX (1049-1054)
Questo Papa ha un ruolo notevole, anche se i risultati della sua azione a
vasto raggio non compaiono ancora nella pur notevole opera indefessa.
Anche se non manca di presentarsi a Roma per la conferma della sua
avvenuta elezione, Leone IX preferisce un lavoro itinerante. Nei pochi anni di
pontificato egli è più impegnato in Germania che non al centro della
Cristianità.
Soprattutto si muove nella sua Lorena, terra d’origine, perché vuole attingere
idee e più ancora persone dai centri monastici che qui si trovano. I suoi stretti
collaboratori sostengono ed integrano il suo programma e diventano
esecutori appassionati e a volte anche intransigenti di ciò che egli propone.
Fra di essi sono da ricordare: Umberto di Silva Candida, che è il suo legato
più fidato, Federico di Lorena che diventa poi Papa col nome di Stefano IX,
Ildebrando di Soana, monaco romano, eletto poi Papa col nome di Gregorio
VII, e S. Pier Damiani, monaco e tuttavia legato pontificio per tante missioni.
Ciò che stupisce in Leone IX è il suo muoversi per l’Europa nella
consapevolezza che la riforma passa soprattutto dalle persone autorevoli e
credibili nel loro modo di parlare e di agire. Grazie al loro carisma e al loro
impegno indefesso per una simile causa e più ancora appoggiandosi ad
uomini provenienti da monasteri, in cui la formazione è solida e la spiritualità
molto forte e coraggiosa, è possibile aprire una nuova fase che può dare i
suoi frutti con un papato duraturo e costituito da figure energiche.
Un’altra innovazione attirò subito l’attenzione: Leone IX non risiedette più a
Roma come i suoi predecessori, ma viaggiò instancabilmente sull’esempio
dei sovrani secolari della sua epoca. A cominciare dal 1050 l’Italia
meridionale lo vide ogni anno e i suoi tre lunghi viaggi al di là delle Alpi lo
portarono non solo in tutto il territorio imperiale ma anche fino a Reims e nel
1052 perfino nell’accampamento dell’imperatore davanti a Pressburg come
mediatore di pace. Questi viaggi furono interrotti dai sinodi riformatori; fuori di Roma, dove tenne dei sinodi nel 1049, 1050, 1051 e 1053, si consultò spesso
con i vescovi: nel 1049 a Pavia, Reims e Magonza; nel 1050 a Siponto,
Salerno e Vercelli; nel 1053 a Mantova e Bari (1050?). Poiché al papa
giungevano continuamente domande di privilegi, mentre la cancelleria era
legata alla città di Roma, per la compilazione di documenti si dovettero
cercare nuove vie, che poco a poco staccarono la cancelleria dalla città di
Roma, rendendola un organo amministrativo indipendente dal papato. I viaggi di Leone portarono un vantaggio incalcolabile all’autorità pontificia. Se da sempre il vescovo di Roma era stato considerato il capo della Chiesa
universale, ora tale concezione acquistava contorni concreti; una gran parte
della cristianità poteva vederlo con i propri occhi e lasciarsi conquistare dal
fascino della sua persona. (Storia della Chiesa IV, p.461-462)
Va riconosciuto che la riforma non può prescindere dall’autorità papale che
deve guidare i vari protagonisti con gli obiettivi necessari a garantire la piena
libertà della Chiesa dagli schemi politici e nello stesso tempo dalla tentazione
di costruirsi a sua volta un potere, anche grazie ai benefici che essa aveva
ottenuto e che voleva gestire per la sua piena libertà.
LA PATARIA MILANESE
Il fenomeno della riforma che domina nel secolo XI e che di fatto un po’
ovunque vede soprattutto i monasteri come centri propulsori del
rinnovamento necessario, non solo nell’ambito religioso, viene a toccare
anche altri ambienti della società di allora. E questo dice come il fermento
fosse presente un po’ dappertutto, in quanto esigenza particolarmente
sentita. Ci si rendeva conto che la riforma delle strutture di potere poteva
“liberare” energie nuove e vive. Quella che noi chiamiamo “lotta per le
investiture” sui libri di storia, è in realtà, per la coscienza dei suoi principali
protagonisti, l’esercizio di liberazione del clero, e non solo di esso, dei vincoli
politici ed economici che si erano creati rovinando gli uomini di Chiesa.
Questo genere di legami aveva avuto il sopravvento a partire da una nuova
struttura istituzionale, come era l’Impero romano, resuscitato prima con i
carolingi e poi con le dinastie più germaniche degli Ottoni e dei Salii. Per
raggiungere l’obiettivo della riforma si faceva ricorso ad un nuovo fiorire di
monasteri da contrapporre a quelli invece gestiti dall’autorità politica e dalle
autorità religiose locali. I nuovi eremi godevano dell’appoggio papale sia
contro i vescovi locali, sia contro l’apparato feudale dell’Impero. Ma l’impresa
di rinnovare la Chiesa richiedeva anche l’intervento di nuove forze da far
sprigionare, soprattutto dove anche la rinascita economica coinvolgeva la
gente comune, che noi oggi definiremmo il laicato. Così il fenomeno che ha
certamente origine nell’ambito religioso non si riduce in esso, ma mette in
campo nuove forze destinate a mutare radicalmente la storia. All’origine del
fenomeno comunale che tanta parte ha nei secoli successivi, sta la rinascita
di Milano, dove è la Chiesa a cercare spazi di libertà e a promuovere figure di
spicco anche grazie alla particolarità di avere un rito diverso che non è solo
ridotto a forme celebrative. Nella prima metà del secolo XI spicca la figura di
Ariberto d’Intimiano, che dalla periferia del territorio milanese nel canturino, e sfruttando la sua posizione di diacono, che lo rendeva di fatto amministratore dei beni della Chiesa, riesce a salire la carriera ecclesiastica fino a divenire arcivescovo di Milano (1018-1045). Occupa un posto di rilievo non solo sul piano ecclesiastico, perché egli di fatto si muove in autonomia rispetto al potere imperiale, facendo leva sulle forze locali, con cui entra pure in conflitto, quando deve affermare la sua supremazia. È in questo periodo che inizia l’attività della Pataria, destinata a ricoprire un ruolo determinante nella vita cittadina.
Non si sa bene quale sia l’origine di questo nome, che solo il Muratori
individua come espressione dispregiativa da parte dei maggiorenti della città,
perché costoro volevano designare personaggi di basso profilo ma che
aspiravano a contare dentro la Chiesa e la società. Nella parlata dialettale
essi sono definiti “quelli della patta” e venivano identificati con i cenciosi. Si
può anche supporre che fossero indicati con tale nome coloro che portavano
la “patta”, cioè l’apertura dei pantaloni, da cui deriva il nome di “Pattaria”. Una
via della città, dietro l’abside dell’attuale duomo, è ancora la “via Pattari”; ce
ne sono altre in cui si potevano vedere aperte botteghe di altri materiali
appartenenti alle Corporazioni dei mestieri cittadini (via Spadari, via Armorari, via Speronari, via Mercanti, via Orefici, via Cappellari).
Probabilmente nella “via dei Pattari” stavano i venditori di materiale tessi-le
per la gente che non aveva molte pretese dove essi potevano comperare
pantaloni, entrati di moda e particolarmente comodi per la “patta”; i nobili o gli altolocati continuavano a vestirsi con gonnellini e forse pure calzemaglia. Con questa parola venivano designati gli appartenenti al gruppo di quanti
contrastavano i maggiorenti della città: pur deboli all’inizio, erano divenuti
sempre più forti con la crescita economica e soprattutto col sistema delle
associazioni di mestieri che si stavano allargando in una città sempre più
prosperosa ed abituata, con Ariberto d’Intimiano, ad affermare la propria
autonomia dalle autorità che in questo scorcio di Medioevo dominavano la
scena. Tuttavia anche Ariberto faceva ricorso alla forza delle armi per imporre
il proprio prestigio e comunque non sembrava affatto rivestire la fisionomia di
un uomo di Chiesa che voleva la riforma raggiunta con la libertà dal potere
politico e soprattutto dal richiamo economico-finanziario.
Questo genere di riforma veniva invece richiesto con forza proprio dagli
aderenti alla Pataria, costituiti in gran parte da laici, che in città svolgevano la missione risanatrice messa in atto dai monasteri svincolati dal potere civile e
dal potere dei vescovi locali. Anche la Pataria milanese si vede sul fronte
opposto al successore di Ariberto nella figura di Guido da Velate (1045-1071).
La tensione esplode con la resistenza di quest’ultimo alla riforma e nello
stesso tempo con la sua presa di posizione a favore dell’Imperatore, dal
quale il vescovo spera in un riconoscimento di potere che va ben oltre la
sfera religiosa.
I PATARINI
Nel primo decennio del suo episcopato la situazione a Milano si mantenne
calma: anche se la scelta del vescovo da parte di Enrico III non era piaciuta
al clero cittadino, e il gruppo dei Patarini non l’aveva gradita, tuttavia non si
ebbe tensione, che invece scoppiò fra il vescovo e il suo clero
“decumano”(quello delle parrocchie cittadine e non della cattedrale o delle
basiliche) che non aveva accettato la sua nomina. Poiché la Pataria aveva di
mira la riforma del clero, evidentemente in questo periodo sembra più facile
che si possa stabilire un rapporto stretto con il vescovo, che ha bisogno di
essere sostenuto contro il suo stesso clero cittadino. Ma presto fra clero
cittadino e appartenenti alla Pataria si crea un legame indissolubile.
Ciò tuttavia non significa che l’arcivescovo abbracciasse le idee del
movimento riformatore, al quale la metropoli lombarda rimane fino
all’esplodere dell’agitazione patarinica estranea. Non è stata introdotta
nessuna riforma canonicale; i monasteri cittadini, che pure sono fioriti a
partire dall’inizio dell’XI secolo, sono tutti di fondazione vescovile e si
inquadrano nell’azione dell’arcivescovo tesa al rafforzamento delle strutture
ecclesiastiche in grado di controllare, anche per la loro ubicazione, le
principali strade che collegavano la città con il contado; il cluniacesimo,
presente in altri centri urbani con celle e dipendenze (Pavia, Brescia) o
monasteri che ad esso si sono ispirati (San Giovanni Evangelista a Parma),
ha ancora da venire nel Milanese; né in città, né nel contado si conoscono
figure di nuovi santi, come invece nel Vicentino, nel Mantovano o nel
Ravennate. La spinta verso una politica riformatrice viene quindi in Milano da
quei personaggi che sono stati esclusi dalla scelta imperiale nell’elezione del
successore di Ariberto: Anselmo da Baggio e Landolfo “Cotta”.
(Golinelli, p.12)
Con la scomparsa di Enrico III a 39 anni (1056) e la tenera età del
successore, Enrico IV, viene a mancare il supporto che il vescovo milanese
aveva coltivato per garantirsi il potere: comincia di qui la fronda dei Patarini.
Costoro vogliono ciò che un po’ ovunque è in atto nella Chiesa, e cioè la
riforma del clero con l’imposizione del celibato e il distacco dai beni materiali
soprattutto con la denuncia del clero simoniaco, di cui non si riconosce più la
capacità di amministrare i sacramenti, che sono considerati nulli. Certe
posizioni appaiono, anche oggi estremiste, ma considerate necessarie per
estirpare un cancro letale che impediva alla Chiesa di rinascere secondo le
linee che altrove venivano perseguite dai papi.
S. ARIALDO (1010-1066)
Nel sistema patarinico si impone di fatto la figura di Arialdo, originario di
Cucciago, che anche per l’alone di santità riconosciuta dopo il suo martirio
(1066), viene descritto dai documenti come l’inflessibile dominatore della
scena, ben deciso a imporre la riforma. Lo strumento a cui ricorre è anche
quello della costituzione di un gruppo compatto di Patarini che arrivano a fare
vita comune come se fossero monaci o religiosi; essi tuttavia vivono in città e
si dedicano anche alla vita cittadina. Nasce la cosiddetta “Canonica” nella
quale è possibile vedere che anche tra i laici e i preti della città si avvertiva
l’esigenza di coltivare la vita comune e in essa, insieme con la riforma
religiosa, di curare pure quel tipo di sviluppo economico che garantisce, al
pari, la libertà dal sistema feudale, ormai destinato a tramontare.
Il biografo di S. Arialdo esalta questa vita comune che ritroviamo pure nella
riforma del monastero in cui più spazio per la vita cenobitica.
Si procedette ad una ristrutturazione edilizia del tutto nuova e sconosciuta per
quei tempi: il coro venne chiuso da un alto muro, nel quale vi era una porta; la
chiesa fu divisa in tre zone: quella del clero, quella dei laici e quella delle
donne, in modo che – a differenza di prima – nessuno di questi tre gruppi
potessero vedere l’altro. Tutti vennero costretti a mettere i loro beni in una
cassa comune dalla quale traevano di che vivere; durante i pasti non erano
permesse le chiacchiere, in luogo delle quali venivano letti ininterrottamente i
testi sacri. Mentre gli altri chierici erano soliti mormorare – più che cantare –
durante la mattina tutte quante le ore canoniche, egli sette volte al giorno
radunava i fratelli al tocco della campana e con grande devozione innalzava
col canto la lode dovuta a Dio onnipotente, richiamando all’adempienza di
quel dovere chi per caso commetteva qualche mancanza. Inoltre, come
sant’Arialdo era felice di aver raggiunto lo scopo a lungo e intensamente
perseguito, quello cioè di vivere in comunità con i fratelli presso una chiesa,
altrettanto molti fedeli erano felici per il fatto che avevano un luogo in cui
poter ascoltare con mente scevra da preoccupazioni la parola del Signore e
dove poter accostarsi ai divini sacramenti. Cominciò allora ad affluire in quel
luogo una grande moltitudine di gente, non solo dalla città, ma anche dalla
campagna e dai castelli, tanto che quella chiesa, benché fosse abbastanza
capiente, non era assolutamente in grado di contenere tutti. E l’uomo di Dio li
ammaestrava con discorsi così frequenti e lunghi, che il più delle volte finiva
col non avere più voce, tanto che solo quelli che gli si erano posti più vicini,
non senza fatica, potevano udirlo.
(Andrea di Strumi, cap. XII, – Golinelli – p.83-84)
La lotta ingaggiata dal gruppo dei Patarini, ormai diventati una vera e propria
congregazione religiosa, assume toni aspri legati a forme di durezza che
diventano intolleranza: Arialdo nel difendere i costumi della tradizione liturgica ambrosiana pretende di imporre ciò che era da considerarsi volontario o comunque indicato per quanti volevano sempre il meglio e il massimo dello spirito religioso che li dominava. L’intransigenza verbale si trasforma presto in scontro fisico. Per quanto il biografo debba esaltare il “suo” santo, conoscendo già l’esito della lotta con il martirio del miglior interprete, non si può nascondere che gli scambi di accusa e i gesti messi in campo hanno determinato che gli animi si accendessero fino a far divampare un incendio indomabile.
Ovviamente la descrizione di parte che fa di Arialdo il martire e come tale lo
riconosce santo, fa pendere il giudizio negativo contro i suoi avversari, che
hanno voluto arrivare sino alla sua eliminazione fisica. Poi Arialdo viene
acclamato dalla Chiesa milanese, ed è inserita nella liturgia la sua memoria
che giunge fino a noi, considerato ancora oggi come figura di rilievo per la
Chiesa milanese. Lo scontro fra le parti non si calma neppure dopo questo
assassinio, come se, ad aver messo fuori gioco il rappresentante più intransigente, si potesse raggiungere una tregua e poi la pacificazione. La
contiguità della Pataria con i personaggi più in vista della Chiesa romana e, in
quel periodo, la presenza sul soglio pontificio di un milanese, Anselmo da
Baggio, divenuto Alessandro II (1061-1073), che stava dalla parte della
Pataria, pur con funzioni di ammorbidimento, diedero forza al movimento che
si gloriò di aver salvato la Chiesa milanese dai mali diffusi anche altrove,
quelli già denunciati con la corruzione in ambito finanziario mediante la
simonia e, in ambito di vita morale, mediante una sessualità disordinata che
allora si identificava con il nicolaismo. Abbiamo diverse fonti narrative circa la
Pataria e la figura di S. Arialdo: sono di posizioni contrapposte e quindi
appaiono decisamente di parte. Il linguaggio usato esalta o denigra sulla
base della partigianeria della fonte. Sul momento della morte cruenta del
grande personaggio divisivo di Arialdo, intransigente nelle sue posizioni e
comunque considerato martire per essere stato ucciso, si deve riscontrare
una visione di parte, anche se in seguito Arialdo viene dichiarato, a furor di
popolo, santo, soprattutto come difensore del celibato ecclesiastico, tema
ancora presente nella liturgia attuale. La successiva uscita di scena del
vescovo, la cui sorella aveva organizzato il complotto contro Arialdo e la sua
uccisione con violenze inaudite, non dà pace al tormentato quadro milanese.
La Pataria conserva intatta la sua passione per la riforma della Chiesa e,
anche quando si arriva al compromesso con il Concordato di Worms, le sue
affermazioni sono sempre di dura ostilità nei confronti del clero corrotto e
della gerarchia che vede scendere a compromessi sui temi della riforma.
Subito dopo gli eventi legati ad Arialdo, la Pataria appare vincente e i suoi
protagonisti acquistano un grande rilievo, anche perché appaiono santi e
martiri. I laici che ancora pretendono di conservare il loro ruolo nell’azione di
riforma assumono toni sempre più duri e conservano una immagine
battagliera contro i costumi moralmente negativi, che essi vedono ancora
presenti. Così la Pataria, che sembra conservare inalterata la sua immagine
di fedeltà alla Chiesa, proprio perché l’attacco contro il clero corrotto
imperversa anche quando non è necessario, progressivamente si trasforma.
Si può dire che la Pataria, da organizzazione che vuol difendere la Chiesa dai
mali che l’assillano, soprattutto nei suoi vertici istituzionali, si trasforma in
oppositrice di coloro che rivestono cariche nella Chiesa, anche quando esse
appaiono conformi alla morale e soprattutto unite alla Chiesa romana. Cento
anni dopo gli eventi gloriosi del secolo XI, troviamo i Patarini, identificati con
gli Umiliati, accusati di eresia proprio per le loro posizioni irriducibili:
ritenendosi i difensori della Chiesa e delle tradizioni locali, diventano più che
mai intransigenti e ostili alle gerarchie, scatenando la condanna. Il movimento
di natura prevalentemente laicale, che indubbiamente aveva fornito un ruolo
non indifferente ai laici nella Chiesa, si trovava ora fuori di essa, laddove la
stessa visione della Chiesa si andava più che mai caricando della
componente gerarchica, mettendo in disparte quanti si erano arroccati a
difesa della istituzione stessa nel momento più delicato della sua storia. La
Pataria era indubbiamente servita a risvegliare la riforma nella Chiesa e
questa non era sentita nei suoi componenti clericali, così come veniva invece
percepita dai laici, divenuti araldi combattivi. Proprio coloro che erano chierici
sono portati ad assumere una fisionomia di tipo religioso, laddove i
monasteri, in gran parte abitati e formati da religiosi laici, impongono il loro
sistema. Sebbene i preti diocesani non assumano i tre voti classici, il celibato
diventa una caratteristica fondamentale del prete stesso, che di fatto viene
percepito dalla gente come un uomo religioso e, come tale, sembra vivere i
voti religiosi ed obbedire ad essi.
CONCLUSIONE
Nel passaggio di millennio, nel cuore dell’età di mezzo, quando i tentativi di
un assetto più stabile per le istituzioni civili e religiose faticano a trovare le
persone adatte per raggiungere l’obiettivo di un mondo più unito e più sicuro,
emerge il bisogno di centri e di gruppi che si facciano carico delle riforme
necessarie. Anche a presentarsi figure di notevole levatura e dotate di una
forte personalità, sia nell’ambito politico sia in quello ecclesiastico, la loro
breve apparizione nei luoghi di comando non garantisce l’affermarsi di un
disegno a lungo termine, mentre si fanno strada luoghi di formazione, come
sono i monasteri, o gruppi ed associazioni, che cercano un loro spazio nel
venir meno delle strutture costruite dal sistema feudale. È indubbiamente
interessante considerare questi fenomeni, che poi hanno avuto uno sviluppo
notevole nel periodo successivo, costituendo la base per il sorgere di un
mondo nuovo e di una società, che si rivela in rapida trasformazione, sempre
relativamente ai mezzi che allora erano a disposizione.
Lo stesso monachesimo che si trasforma darà origine a nuove istituzioni,
destinate a segnare profondamente la storia in Europa, soprattutto sul piano
culturale e più ancora su quello economico, perché le future abbazie,
privilegiando il lavoro di bonifica dei territori, accrescono le potenzialità del
territorio stesso, dando origine anche a nuovi sistemi agricoli. Nello stesso
tempo i gruppi o le associazioni di mestieri presenti nelle città danno origine
ad una nuova classe sociale che favorisce la crescita dei centri cittadini,
favoriti dal contado, dove l’agricoltura cresce e più ancora dal fiorire di attività
mercantili che esigono, con il surplus della produzione, lo sviluppo dei
commerci e con essi la crescita finanziaria. Nel secolo XI si hanno solo gli
avvii di queste nuove forze, ma la linea di sviluppo è indicata. Ciò che al
momento sembra solo un risveglio per implicazioni di tipo religioso in un
contesto che vede il rischio concreto della degenerazione di quanti hanno
responsabilità istituzionali nella Chiesa, è destinato ad allargarsi
coinvolgendo anche chi è solo collaterale alle abbazie e alle congregazioni
laicali. L’analisi di questi fenomeni, ancora tutti da scoprire, al di là del
contributo che hanno dato alla questione delle investiture di uomini di Chiesa,
fenomeno poi contenuto e superato, può essere utile anche a considerare
con maggior attenzione il passaggio d’epoca che stiamo vivendo, in cui è
necessario il risveglio religioso è una partecipazione più attiva di tutti.
BIBLIOGRAFIA
1.
Hubert Jedin (diretta da)
STORIA DELLA CHIESA
Volume IV: IL PRIMO MEDIOEVO (VIII-XII secolo)
Jaca Book – 1972
2.
Raffaello Morghen
CIVILTA’ MEDIOEVALE AL TRAMONTO
Laterza – 1985
3.
Paolo Golinelli (a cura di)
LA PATARIA – Lotte religiose e sociali nella Milano dell’XI secolo
Jaca Book -1984
4.
Marcel Pacaut
L’ORDRE DE CLUNY
Fayard – 1986
20