INTRODUZIONE
È impressionante che lo sviluppo demografico ed economico costruito nell’arco di un secolo – oggi potrebbe avvenire in un lasso di tempo molto più veloce – abbia concorso a determinare anche un incremento nell’ambito culturale, soprattutto mediante lo sviluppo delle scuole, come non si era visto dopo l’età di Carlo Magno. Anche in questo settore l’innovazione deriva dai centri monastici che si erano creati in una rapida successione e altrettanto in un progressivo allargamento che coinvolgeva soprattutto i centri cittadini: lo studio, la ricerca, la custodia e soprattutto la lettura dei libri non erano più rinchiusi fra le mura dei monasteri, che in precedenza si costruivano in luoghi spesso isolati e inaccessibili. Ora, anche lo sviluppo urbano comportava che si creassero centri di ricerca: se ancora in zone rurali i monasteri si dedicavano alle attività agricole, in città dove non c’era spazio per simili occupazioni, si apriva lo spazio per quel lavoro intellettuale che dava origine a scuole di pensiero, in cui insegnanti e alunni si facevano ricercatori in quel genere di cultura che diventa col tempo la base per creare l’Università. Questi centri, dove insegnanti e alunni si dedicano insieme alla ricerca, hanno una rapida diffusione nel secolo XII, e più ancora in quello successivo, anche grazie ai nuovi Ordini religiosi, non più monastici, ma conventuali. La prima metà del secolo XII, quella che solitamente viene considerata l’età di Bernardo, vede la crescita dei centri culturali, anche se una certa sorveglianza, persino piuttosto inflessibile, come si riconosce nei processi intentati ad Abelardo e ad altri, crea non poche difficoltà al libero pensiero che in certe scuole già si inseguiva. Bernardo comunque non può impedire che le scuole abbiano un loro rapido sviluppo e che figure di un certo rilievo, anche senza fondare nuovi centri mona-stici e nuove famiglie religiose, diano spazio a quel genere di cultura che illustri medievalisti etichettano come “umanesimo monastico”: al centro della ricerca rimane pur sempre Dio, e la scienza predominante è quella teologica; ma di fatto ci sono anche altri interessi e altre attenzioni che danno origine alle cosiddette “artes liberales”. Così la rinascita non è solo di ordine religioso, anche se il fenomeno culturale deriva da quel mondo e dentro quel mondo si afferma e si amplia, non senza alcune contraddizioni ben evidenziale nel conflitto tra Bernardo e Abelardo, come pure con altri pensatori ecclesiastici, messi a tacere con l’irruenza e l’intransigenza dell’abate di Chiaravalle. Ma i toni aspri non impediscono lo sviluppo …
UMANESIMO MONASTICO
Fra i promotori di una cultura che presto si “laicizza” ci sono inizialmente i nuovi monaci, che sono in contatto con gli ambienti urbani, anche perché si muovono liberamente fuori delle mura dei monasteri. Pur dedicandosi a questioni di tipo teologico, non si esauriscono in esse, e affrancandosi dai fenomeni religiosi prestano la loro attenzione ai problemi che riguardano la crescita di tipo economico. Questo vale in modo particolare per i “conversi” che abitano e lavorano all’intorno del monastero e per i canonici detti “regolari”, che vivono nella regola, solo perché appartengono ad una comunità, senza per questo rinchiudersi nel monastero. Laici e chierici vivono indubbiamente nel fervore religioso, ma ormai orientati ad operare per il rinnovamento dell’intera società, che anche per questo si rinnova.
Il secolo XII fu un’epoca di capovolgimenti sociali, di sviluppo urbano e il tempo del movimento dei Comuni. Con le spedizioni in Oriente (colonizzazione e crociate) l’orizzonte occidentale si allargò e i contatti con il mondo spirituale dell’Islam divennero più frequenti. I giovani chierici cominciarono a trasferirsi irrequieti di scuola in scuola, da un maestro celebre a un altro; sembrava che non conoscessero più nessun confine né di diocesi né di territorio. Fino alla metà del secolo, nonostante la mobilità delle nuove forze clericali, il primato nell’ambito dell’attività intellettuale e letteraria restò sempre in mano all’umanesimo monastico (questa espressione è stata coniata da Jean Leclercq, che l’ha spiegata in molti scritti e soprattutto nella sua opera Cultura umanistica e desiderio di Dio)già da molto tempo all’avanguardia. Questo fatto va naturalmente posto in relazione con la posizione di primo piano assunta nella seconda fase della riforma ecclesiastica dai nuovi ordini di Citeaux e di Prémontré, cioè rispettivamente dall’ordine riformato dei benedettini e dai canonici riformati. Per una legge di sociologia, in questo tempo in cui l’entusiasmo delle origini era ancora operante in questi due ordini, confluirono verso di loro non solo i devoti, ma anche le forze intellettualmente più vive. In verità continuò anche lo sviluppo delle scuole cattedrali e conventuali (dei canonici non regolari), ma il centro propulsore dell’attività intellettuale e letteraria rimase a Cluny, a Citeaux e in seno alle congregazioni dei canonici regolari; anzi questi ultimi svolsero spesso un’opera di insegnamento pubblico (come in san Vittore a Parigi).
(Storia della Chiesa V/1, p. 57-58)
Quando si parla di canonici regolari si devono intendere quei chierici, tra cui anche i preti ordinati, che vivevano secondo una regola di vita comune (per questo erano e sono chiamati “canonici”) proprio attorno alla chiesa cattedrale, ricevendo una solida formazione nei diversi campi. Aveva iniziato S. Bruno, il fondatore dei certosini, che da Colonia, come membro del clero locale, avrebbe voluto contribuire alla riforma del clero.
Poi anche lui si era lasciato conquistare dalla vita, che inizialmente concepisce come eremitica dentro una certosa, nella quale immaginava di conservare un rigoroso silenzio e una vita contemplativa da vivere lontano rispetto alle grandi questioni del mondo. Il Papa Urbano II, nella linea della riforma gregoriana e poi nell’entusiasmo della organizzazione della crociata, si era avvalso del suo contributo, anche se poi Bruno preferisce ritirarsi in Calabria perseguendo il suo ideale monastico. Questa oscillante posizione in cui prevale comunque la scelta di una vita rigorosamente ritirata a privilegiare la preghiera e il silenzio, non fa di S. Bruno il vero iniziatore di un nuovo spirito, come poi viene riconosciuto dentro l’umanesimo monastico, e comunque non porta a dare peso al clero canonicale delle città, da cui egli proviene e nel quale per tanto tempo si è dedicato alla riforma. Bisogna arrivare al secolo XII perché abbia spazio un ideale religioso, che si ispira al mondo monastico e nello stesso tempo coinvolge in maniera significativa il clero cittadino, soprattutto quello della cattedrale, presso la quale si creano scuole con l’intento formativo, che si riconosce indispensabile perché la riforma gregoriana attecchisca e dia i frutti sperati. È impostante che la scuola della cattedrale veda la partecipazione di maestri riconosciuti. Sono essi a lasciare il segno e a dare inizio ai centri di ricerca che diventeranno successivamente le università, uno tra i più importanti lasciti della cultura medievale.
Ma nelle abbazie e nei conventi dei canonici regolari si continuava ancora a vedere nelle artes liberales la via migliore per una approfondita conoscenza della Scrittura e per una completa intelligenza della tradizione patristico-ecclesiastica. Inoltre questa cultura “umanistica” della grammatica, della retorica e della dialettica incoraggiava quelle forme letterarie, a cui di preferenza si volgevano i rappresentanti dell’umanesimo monastico: il sermo, il dialogo, la lettera, i florilegi, la biografia e in generale tutte le forme della storiografia. (…) Nel momento in cui le lingue volgari iniziavano le loro prime significative manifestazioni letterarie, il latino vide ancora una volta, come lingua della cristianità occidentale, una pienezza di vita, il cui splendore ricorda i colori dell’autunno. Poiché questa splendida veste linguistica serviva per lo più a rivestire i concetti di una profonda religiosità, della teologia mistica, della rigorosità riformistica e delle nobili aspirazioni all’interno della discussa libertà ecclesiastica, le opere dell’umanesimo monastico di quest’epoca ebbero un peso notevole come opere letterarie, pubblicistiche e teologiche. La selva dei nomi può essere raggruppata intorno ai centri già nominati di Cluny, Citeaux, Prémontré, San Vittore e altri.
(Storia della Chiesa V/1, p.58)
L’umanesimo monastico che si sviluppa in questo periodo e che contribuisce a costituire scuole di pensiero diffuse un po’ in tutta Europa, è indubbiamente il fenomeno più significativo del tempo, che va a toccare i monasteri anche di recente costituzione e che rivela come sia stato importante il contributo di essi per la crescita anche culturale del continente. Anche se i personaggi che si affacciano sul proscenio hanno pur sempre una fama relativa rispetto ai grandi pensatori dei secoli successivi, essi hanno contribuito a sviluppare una certa letteratura, pur sempre di natura religiosa, perché derivata dalle scuole monastiche e destinata ad esse, ma grazie anche a coloro, come Abelardo, che sviluppano una ricerca, contestata e fermata da S. Bernardo nella sua determinazione a privilegiare la mistica, si arriva ad una scuola che va ben oltre le mura monastiche, sia per dare origine ad un nuovo orientamento scolastico, sia a un tentativo di incontro e di dialogo con altre visioni del mondo che non si potevano ignorare. Se il mondo islamico era considerato il regno del male incompatibile con il mondo cristiano e la crociata non era soltanto il mezzo per occupare i luoghi della Terra Santa, collateralmente si dà inizio a qualche tentativo di dialogo, destinato ad ulteriori sviluppi: il mondo turco rimane ostile e da respingere; il mondo arabo invece contribuisce allo sviluppo della cultura e della scienza.
Cluny fu presente soprattutto con Pietro Venerabile (1122-1156); in lui la riforma della celebre congregazione claustrale secondo lo spirito dei nuovi ordini ebbe il suo grande ispiratore. Ma qui ci interessa principalmente la sua attività letteraria, la cui parte principale, la raccolta delle lettere, rivela chiaramente la penna dell’umanista. I suoi trattati apologetici (Adversus Judaeos e Adversus sectam Saracenorum), nonché il progetto di far tradurre il Corano e altri scritti arabi dimostrano l’apertura di questo abate generale, che, responsabile di una congregazione monastica che si estendeva al di là di molti confini di stato, mantenne con il mondo non cristiano specialmente del sud innumerevoli contatti che dovevano essere spiritualmente elaborati. Anche al di fuori di Cluny, nel mondo benedettino fu molto coltivata, come sempre la storiografia, una forma letteraria che assieme alla corrispondenza epistolare è caratteristica dell’umanesimo.
(Storia della Chiesa V/1, p. 58-59)
Sulla base di questi elementi si deve riconoscere che il mondo monastico sviluppato in questo secolo ha contribuito non solo allo sviluppo economico, se non altro per certe attività soprattutto nell’ambito agricolo con la bonifica di territori e con l’incremento della produttività. Occorre dedicare comunque attenzione anche alla componente culturale …
S. NORBERTO
S. NORBERTO RICEVE LA REGOLA DA S. AGOSTINO
Sono numerose le figure che rappresentano questo umanesimo monastico, ma fra tutti emerge S. Norberto di Xanten, poi divenuto vescovo di Magdeburgo, ma rimasto famoso come fondatore dei canonici premostratensi, che spesso vengono considerati alla stregua di monaci, cresciuti nella regola benedettina. In realtà il santo fondatore, proprio perché proveniva dai canonici regolari, sceglie la regola classica dei preti che vivono in comunità e proprio per questo si definiscono “canonici”.
Essa è quella stabilita fin dai tempi di S. Agostino, che teneva con sé i preti, inviati poi nei villaggi e nelle città per le celebrazioni e per la “cura delle anime”. Questo spirito “missionario”, o itinerante, che doveva tradursi nella predicazione alla gente, caratterizza i canonici premostratensi. Di fatto ancora oggi i loro edifici si presentano secondo le caratteristiche dei monasteri di vita cenobitica, nei quali però si dà molto spazio al lavoro, indirizzato soprattutto a coltivare e a bonificare i terreni legati al monastero. L’attività lavorativa non deve impedire anche la predicazione, che si potrebbe definire una delle principali occupazioni di chi sceglie questo genere di vita religiosa.
Norberto nacque in Germania, nella regione renana, verso l’anno 1080 da nobile famiglia. Fu un giovane svagato, mondano e ambizioso alla corte dell’imperatore; ma, giunto alle soglie della maturità, cambiò condotta orientando tutta la sua esistenza al Signore e ricercando, sotto la guida dei monaci benedettini, la via della perfezione. Ordinato sacerdote, per parecchi anni seguì la spiritualità dei predicatori itineranti e percorse i paesi della Germania, della Francia e del Belgio per annunziare il vangelo. Nella festa di Natale del 1121, con 40 compagni si consacrò con voti pubblici a una vita di abnegazione, di povertà e di fraternità secondo l’esempio degli apostoli. Sorse così l’Ordine dei Canonici Regolari, con la Regola di S. Agostino, detti Premostratensi, dal nome del luogo di origine (Prémontré). Di fronte alla carenza di clero idoneo, Norberto volle congiungere la missione della predicazione peregrinante con una vita organizzata cenobiticamente. Fondò anche diversi monasteri maschili e femminili. Eletto arcivescovo di Magdeburgo, promosse la riforma della Chiesa secondo lo spirito di Gregorio VII. Si preoccupò altresì della evangelizzazione dei popoli vicini, ancora pagani. Morì il 6 giugno 1134, lodato dai contemporanei per le doti di scienza e di eloquenza, ammirato per la sua grande umiltà e per il suo spirito di autentica povertà.
Nel racconto della vita del santo c’è da segnalare questo particolare:
In quell’epoca fioriva a Laon la scuola del maestro Anselmo e del suo fratello Rodolfo, L’uomo di Dio prese disposizioni per seguirvi la spiegazione del salmo “Beati gli immacolati nella loro condotta“. Questa notizia pervenne al sant’uomo che era Drogone, priore della chiesa di San Nicasio di Reims, con il quale aveva studiato. Drogone gli scrisse indignato: “Che cosa sento dire di voi? Nutrito alla scuola dello Spirito Santo che insegna senza sforzi, la lasciate per frequentare una scuola secolare? La Sapienza divina era diventata vostra fidanzata; ora il vostro amore, la vostra tenerezza sono per la filosofia umana? Mi direte: “L’una conduce all’altra. Per la scienza volete andare alla sapienza?”.
Risponderò che non avete iniziato la costruzione del vostro edificio in modo tale che Rachele segua Lia. Lo Spirito Santo, che di un pastore di pecore ha fatto un arpista, poi, senza lezioni di grammatica, ne ha fatto un salmista; egli vi ha anche estratto dalla vanità del mondo per fare di voi, ad un tratto, un evangelista. Lo sapete bene, caro amico, ascoltatemi come vostro profeta. Se volete legarvi a tutte e due, non avrete né l’una né l’altra. Non usare riguardi ad un uomo è mancanza leggera e umana, ma non è così se si abbandona lo Spirito Santo”. Non c’era niente da aggiungere. Per un saggio bastava. Norberto si ritirò immediatamente, tornò in se stesso e tornò a colui di cui il Signore diceva: “Vi insegnerà ogni sapienza”.
Si avverte la presenza di una certa polemica circa il mondo della scuola, perché la formazione, che evidentemente si avverte necessaria, comunque, debba soprattutto riguardare ciò che serve alla vita religiosa e non le cosiddette artes liberales, come ormai risultano dominanti e ricercate. È la segnalazione che anche S. Norberto sente il bisogno per i suoi “chierici” canonici un lavoro di formazione che non prescinde anche dalle materie divenute sempre più dominanti. Si potrebbe dire che da questo particolare non si deve pensare che i suoi discepoli siano come dei monaci, ma per il fatto che essi sono chierici, essi devono trovarsi in mezzo alla gente. Se la preghiera risulta vissuta secondo lo spirito monastico, molto altro di quella vita comunitaria deve favorire l’impegno che immerge tra la gente, accanto al loro lavoro e nello stesso tempo con l’intento di sviluppare mediante la scuola una effettiva crescita culturale. Sembra una totale anomalia quella di essere una Congregazione religiosa, che nata nel contesto del rinnova-mento monastico, non si è sviluppata con la componente dell’eremitismo: la preghiera e la spiritualità sono da abbinare alla vicinanza con il popolo, perché questi religiosi devono vivere in mezzo alla gente con il loro impegno di lavoro accanto al popolo e per il popolo. Ciò costituisce il mezzo più efficace per raggiungere la finalità fondamentale della predicazione, che deve diventare formazione. È così che li voleva considerare Papa Francesco in occasione del centenario di Prémontré nel 2022.
Nel corso della storia, molti Premostratensi sono stati missionari, incarnando più chiaramente lo spirito missionario di San Norberto. La storia della missione è una storia di coraggio e di abnegazione, per amore. A poco a poco, è cresciuta la consapevolezza che la missione, nel vostro Ordine, poteva comportare la costituzione di nuove comunità stabili in terra di missione.
E così nuovi monasteri e abbazie sorsero in contesti molto diversi da quello europeo (…). I Canonici Regolari sono missionari perché, in virtù del loro carisma, cercano sempre di partire dal Vangelo e dai bisogni concreti della gente. Il popolo non è un’astrazione. È fatto di persone che conosciamo: comunità, famiglie, individui con un volto concreto. Esse sono legate all’abbazia o al monastero perché vivono e lavorano nella stessa regione. A volte condividono una lunga storia comune con le vostre comunità (…). Concretamente, lo slancio missionario di una casa premostratense si traduce nelle scelte concrete in campo sociale, economico, culturale. L’attività economica di una comunità religiosa è finalizzata al sostentamento dei suoi membri, alla loro formazione e al loro apostolato. Per molti di voi c’è spesso da provvedere alla manutenzione e conservazione di un patrimonio culturale e architettonico. L’attività economica serve alla missione e alla realizzazione del carisma: non è mai fine a sé stessa, ma orientata verso una meta spirituale.
S. AELREDO
Nella medesima temperie spirituale e culturale, per quanto appaia anche solo geograficamente alla periferia del mondo europeo, un altro centro monastico e un ben diverso padre spirituale, abate del suo eremo e maestro dei novizi, fa procedere questo genere di mondo. Se ormai è superata la necessità di un rinnovamento spirituale, perché questo si è radicato a servizio di una Chiesa veramente libera rispetto al potere politico, rimane sempre la necessità di un monachesimo diverso e di una spiritualità più aperta rispetto a quella che si prefigge l’ostilità con il mondo e di conseguenza la fuga da esso. Ci si rende conto che il rinnovamento monastico, nato per recuperare una simile proposta di vita al servizio di un mondo in rapido rinnovamento, non può riguardare i soli monaci, non può essere vissuto come ai tempi di S. Benedetto. La spiritualità che ci si prefigge non riguarda solo i rapporti con Dio, con la dimensione contemplativa, con una vita religiosa che si limita alla preghiera e allo studio delle questioni riguardanti la sfera religiosa. Una visione diversa e una sensibilità nuova induce a costruire una realtà nuova. I grandi personaggi della spiritualità di questo periodo dominato dalla figura anche ingombrante di S. Bernardo ci rivelano che, ormai superata la fase di ricerca per nuove istituzioni monastiche, le figure dominanti nel mondo monastico non stanno cercando di costituire nuove famiglie religiose, ma, rinnovando dal di dentro, si formano nuovi centri, anche quando non nasce una nuova famiglia religiosa.
La figura di questo santo, affascinante e nel contempo controversa, per una immagine che ha dato di sé nella modalità di vivere la vita monastica e più ancora nel proporla dentro il suo monastero, appare come “un unicum” per la sua particolare testimonianza di vita e per la comunicazione attraverso gli scritti di una singolare visione di spiritualità.
Aelredo (o Etelredo) nacque a Hexham (Northumberland, Inghilterra) nel 1109 o 1110 da nobile famiglia. In questo ambito familiare era facile per lui muoversi in quel mondo che gli poteva aprire la strada alla carriera sia nel mondo civile, sia in quello ecclesiastico. Si forma culturalmente nelle scuole locali, imparando a scrivere in un bel latino che indubbiamente padroneggia e sa usare nei suoi testi con notevole varietà di stile. L’uso e la familiarità con questa lingua lo introduce nei classici latini e in modo particolare nelle opere di Cicerone, tra cui legge con piacere il trattato sull’amicizia, guida fondamentale nella sua adolescenza.
Trascorse la sua giovinezza come paggio alla corte del re David I di Scozia, dove divenne compagno di studi e di giochi di Enrico, figlio del sovrano, dando meraviglioso esempio di pazienza e di carità. Si rivela dotato di capacità amministrative, ma anche di notevole affabilità e amabilità, che ne fanno desiderare la frequentazione. Durante una missione (1135) compiuta a Rievaulx (Yorkshire) per incarico del re, conobbe i cistercensi giunti dalla Francia, con lo spirito e il fervore di S. Bernardo, che in quegli stessi anni propugnava il rinnovamento monastico e con esso quello della Chiesa: decise allora di entrare, nonostante i consigli contrari degli amici, in quel monastero, allora in pieno fiore e il secondo per importanza in Inghilterra, fondato (1131) dal nobile signore Walter Espec sotto gli auspici di S. Bernardo. Ne era allora abate Guglielmo, discepolo di S. Bernardo. Aelredo fece grandi progressi nella pietà, facendosi ammirare specialmente per la carità pura e sincera verso i suoi confratelli. Come egli stesso scrisse nel suo libro “De spirituali amicitia”, molto gli giovò l’esempio e la conversazione del confratello Simone, morto nel 1142 in concetto di santità nello stesso monastero. Divenne maestro dei novizi nel 1141 e l’anno seguente fu inviato quale primo abate con dodici compagni a Revesby (Lincolnshire), monastero appena fondato dal conte William e dipendente da Rievaulx. Nel 1146 fu promosso abate di quest’ultimo monastero, che allora era già in piena prosperità contando trecento monaci. L’abate di Rievaulx era capo di tutti gli abati cistercensi in Inghilterra, carica che costrinse spesso il santo a intraprendere lunghi viaggi per visitare i monasteri dell’Ordine nell’isola. Pare che grande fosse la sua influenza anche nella vita civile di quel paese, specialmente sul re Enrico II nei primi anni del suo regno. Si dice che sia stato lui ad indurre il re ad unirsi a Luigi VII di Francia per incontrare a Toucy, nel 1162, papa Alessandro III. Sollecitato ad accettare l’episcopato, al quale diverse volte era stato designato anche per l’interessamento del re David e di suo figlio Enrico, costantemente rifiutò per amore della vita religiosa. Partecipò in Francia al Capitolo generale del suo Ordine, assistette il 13 ottobre 1163 al trasferimento delle reliquie di S. Edoardo il Confessore nell’abbazia di Westminster e nel 1164 partì in missione per convertire i Pitti del Galloway, dove il 20 marzo di quell’anno a Kirkcudbright lo stesso capo di quei barbari, mosso dall’esortazione del santo, entrò in monastero. Affranto dalle malattie (gotta e calcoli), che lo avevano afflitto negli ultimi dieci anni, morì il 12 gennaio 1166 o 1167 in concetto di santità. Prima di morire si accomiatò dai suoi monaci dicendo: “Ho sempre amato la pace, la salvezza dei fratelli e la quiete interiore. Per la grazia di Cristo ho dato ordine al mio cuore che nessun turbamento alla pazienza del mio spirito durasse oltre il tramonto. Dio che conosce tutto sa che vi amo tutti come me stesso, e che sinceramente, come una madre con i suoi figli, ho per voi un profondo affetto nelle viscere di Cristo Gesù.
Non ho né oro né argento; per questo non faccio testamento, perché non possiedo nulla di mio; vostro è tutto ciò che ho, e vostro sono io stesso”. Fu sepolto a Rievaulx. Il suo culto iniziò subito dopo la morte. Fu canonizzato probabilmente da Celestino III nel 1191. Il Capitolo generale Cistercense del 1250 lo iscrisse tra i santi dell’Ordine al 12 gennaio.
Anche per l’accusa, da cui è stato circondato, e cioè di coltivare tendenze omossessuali, anche per il linguaggio usato, per le immagini a cui ricorre, per le sensazioni che dice di provare e che comunica con le sue parole particolarmente efficaci, Aelredo sembrava destinato all’oblio, soprattutto in riferimento a certe sue opere, che invece erano grandemente stimate nei suoi anni. Solo recentemente sono state ampiamente pubblicate, perché più nessuno mette in dubbio la correttezza del suo linguaggio e dei con-tenuti delle sue opere, che appaiono mirabili, soprattutto sotto l’aspetto spirituale, degne di stare nella grande letteratura monastica fiorita nel Medioevo, accanto alle opere del suo contemporaneo ed estimatore, S. Bernardo. È stato anche autore di libri di contenuto storico, come pure di testi che si possono considerare legati alla psicologia e derivati dal patrimonio della letteratura pagana che dimostra di conoscere e con la quale vuole dialogare. Si potrebbe dire che proprio per questo ci troviamo in presenza del più acuto rappresentante di quell’Umanesimo monastico, che ha trovato in Aelredo la più alta espressione. Ci sono pure testi esegetici, testi omiletici, libri di spiritualità e di pastorale, secondo quel genere di impegno dei monaci del tempo che vogliono uscire dalle mura del proprio monastero e diventare educatori dei novizi, ma anche di persone che si muovono attorno agli eremi, e, senza entrarvi, appaiono affascinati da questi ambienti e da ciò che vi si respira. Indubbiamente le opere che oggi appaiono più lette e conosciute riguardano tematiche di estrema attualità, come risultano quelle che, volendo penetrare nella psicologia, aiutano a vivere meglio le relazioni fra le persone, tanto vitali, dentro e fuori il mondo monastico. Nei testi che si presentano con la forma dialogica e che probabilmente costituiscono l’espressione del modo che lui teneva nel formare i giovani novizi, si registra tutto il suo amore per l’educazione e la formazione spirituale, che rivelava una acuta sensibilità e un tratto umano e spirituale molto fine. Qui davvero si raggiunge l’apice di quella forma di umanesimo, ormai penetrato nel mondo religioso e fra coloro che coltivano il silenzio e la preghiera non per isolarsi, ma per vivere meglio i rapporti.
Qualche passo sull’opera più famosa e letta, e cioè il De amicitia spirituali, capolavoro su quel tema di perenne attualità, può rivelarci la grandezza di pensiero e di scrittura a cui Aelredo giunge, facendo emergere così una spiritualità che scende nella coscienza individuale a dare altezza e profondità ai sentimenti umani, e mostrando come le emozioni dell’animo possono davvero elevare ai vertici dello Spirito. Nel frattempo qui si registra il percorso di vita che conduce quest’uomo a vivere e a comunicare un’autentica forma di amicizia, che non disdegna di raccogliere dagli scritti del mondo pagano e di far lievitare, accostando la sensibilità desunta dalla letteratura e accostata a ciò che si può trovare sul medesimo argomenti nei libri sacri. La prefazione all’opera mette in risalto l’autore stesso che si dice affascinato dal tema e più ancora dalle esperienze vissute e che per lui possono diventare scuola di vita per generazioni.
Quando, ancora ragazzo, frequentavo la scuola, mi dava moltissima gioia la compagnia dei miei coetanei, così, tra le abitudini e le debolezze che solitamente rendono problematica quell’età, mi diedi con tutto me stesso all’affetto e mi consacrai all’amore: niente mi sembrava tanto dolce, tanto gioioso, tanto appagante quanto essere amato e amare. Il mio animo si trovò così a fluttuare fra tanti affetti e amicizie, come fosse trascinato in più direzioni: non sapevo cosa fosse la vera amicizia, e spesso mi lasciavo ingannare da ciò che ne era solo l’apparenza. Finalmente mi capitò un giorno tra le mani il libro di Cicerone sull’amicizia, e subito mi sembrò utile per la profondità delle idee, e gradevole per la dolcezza dello stile. Benché non mi sentissi ancora maturo per l’ideale che proponeva, ero felice di aver trovato un certo modello di amicizia che mi permetteva di porre un certo ordine fra i miei sentimenti così dispersivi. Quando piacque al mio buon Signore rettificare le mie deviazioni, rialzarmi da terra, purificarmi con il suo tocco salutare dai miei errori, lasciai i progetti di carriera mondana ed entrai in monastero. Mi buttai subito nella lettura dei libri sacri: prima infatti i miei occhi infiammati e assuefatti al buio delle cose del mondo non riuscivano neanche a sfiorarne la superficie. Così, mentre il gusto delle sacre Scritture diventava sempre più dolce, e al loro confronto quel poco di scienza che mi era venuto dal mondo andava perdendo valore, mi tornarono alla mente le cose che avevo letto nell’opuscolo sull’amicizia di Cicerone, e mi stupii che non avessero più lo stesso sapore di prima. In effetti, a quel punto della mia vita, se una cosa non mi dava lo stesso gusto di quel miele che è l’amicizia di Cristo, se non era condita con il sale della Scrittura, non riusciva a coinvolgere interamente il mio sentimento. E pensando e riflettendo continuamente su quelle idee, mi chiedevo se non fosse possibile rafforzarle dando loro come fondamento l’autorità delle Scritture.
Avendo già letto negli scritti dei santi Padri molte cose riguardanti l’amicizia, volendo amare spiritualmente ma non sentendomene capace, cominciai a scrivere degli appunti sull’amicizia spirituale per offrire a me stesso le regole di un amore puro e santo. Così è nato questo libro, che ho diviso in tre parti: nella prima tratto della natura dell’amicizia e ne esamino l’origine o la causa; nella seconda ne prospetto i frutti e la grandezza; nella terza spiego, secondo le mie capacità, in che modo e fra quali persone essa possa conservarsi intatta per sempre. Se qualcuno trarrà una qualche utilità da questa lettura, renda grazie a Dio e supplichi la misericordia di Cristo per i miei peccati. Se qualcuno troverà invece superfluo o inutile quanto ho scritto, abbia pazienza per la mia situazione infelice che, caricandomi di numerosi impegni, mi ha costretto a ridurre nello schema di questa meditazione il fiume dei miei pensieri.
Qui si può considerare il magistrale lavoro formativo per i suoi monaci …
Aelredo: Eccoci qui, io e te, e spero ci sia un terzo in mezzo a noi, il Cristo. Non c’è nessuno che possa infastidirci, nessuno che possa interrompere il nostro con-versare da amici: nessuno che arrivi con chiacchiere o fracasso a insinuarsi in questa nostra piacevole solitudine. Coraggio, carissimo, apri il tuo cuore, versa quello che vuoi nelle orecchie di chi ti è amico: accogliamo con gratitudine il luogo, l’ora, la serenità del riposo. Poco fa, infatti, mentre stavo seduto in mezzo a tanti fratelli che mi premevano da ogni parte parlando ad alta voce, chi interrogando, chi discutendo della Scrittura, chi della morale, chi dei vizi e chi delle virtù, solo tu stavi zitto. A volte alzavi il capo, e pareva che volessi parlare, poi, come se la voce ti morisse in gola, abbassavi la testa e tacevi; a volte ti staccavi un po’ dal gruppo, poi tornavi, mostrando un volto triste. E capivo da tutti questi segni che, per far uscire i pensieri del tuo cuore, fuggivi dal gruppo e desideravi piuttosto la riservatezza.
Giovanni: È proprio cosi, e mi rende molto felice sapere che ti prendi cura di questo tuo figlio e fratello, perché solo lo spirito di carità può averti rivelato il mio stato d’animo e il mio desiderio. Vorrei che la tua bontà mi concedesse, ogni volta che tu verrai a visitare i tuoi fratelli che vivono qui, di stare a lungo con te, lontano dagli altri, per poterti esporre con calma ciò che si agita nel mio cuore.
Aelredo: Certo che te lo concedo, e volentieri. È questo proprio perché sono felice di vederti assetato non di chiacchiere inutili, ma di parlare di ciò che è necessario per la tua vita. Parla pure con tranquillità e condividi con chi ti è amico le tue preoccupazioni e i tuoi pensieri, così che in questo scambio tu possa imparare e insegnare, dare e ricevere, versare e attingere.
Giovanni: Veramente io sono pronto a imparare, non a insegnare; non a dare, ma a ricevere; ad attingere, non a versare. Del resto sono più giovane di te, mi ci costringe la mia inesperienza e me lo consiglia il mio essere religioso. Ma per non sprecare inutilmente il tempo, vorrei che tu mi insegnassi qualcosa sull’amicizia spirituale. Vorrei sapere di cosa si tratta, come nasce e qual è il suo scopo. Può nascere tra chiunque, e se no tra chi? Come può durare nel tempo? È possibile raggiungere il traguardo della santità senza che alcun dissenso la rovini?
Aelredo: Mi meraviglio che tu chieda a me queste cose quando sai bene che illustri filosofi dell’antichità hanno trattato con abbondanza di questi argomenti. Oltretutto hai passato gli anni della tua giovinezza a studiare quegli scritti, hai letto il libro di Cicerone sull’amicizia dove, con uno stile davvero felice e con ricchezza di argomentazioni, discute di tutto ciò che riguarda questa materia ed espone le norme che la regolano.
L’autore si preoccupa di definire l’amicizia: non è solo un esercizio retori-co, ma appare il tentativo di farne comprendere il grande valore …
Giovanni: Non prendertela, per favore, se ti dico che così non mi basta, a meno che tu non mi spieghi per bene il significato della parola stessa
Aelredo: Lo farò volentieri, purché tu abbia comprensione per la mia ignoranza e non mi costringa a insegnarti quello che io stesso non so. Mi sembra che il termine “amico” venga da “amore”, e “amicizia” da “amico”. L’amore è un senti-mento dell’anima per cui essa, spinta dal desiderio, cerca qualcosa e desidera goderne, ne gode con una certa dolcezza interiore, abbraccia poi l’oggetto di questa ricerca, e conserva nella memoria quello che ha trovato. La natura e la dinamica di questo sentimento le ho studiate con molta diligenza nel mio scritto intitolato “Specchio della carità” che tu conosci bene. Io dico che l’amico è come un custode dell’amore, o, come ha detto qualcuno, “un custode dell’animo stesso”, perché l’amico, come lo intendo io, deve essere il custode dell’amore vicendevole, o meglio del mio stesso animo: deve conservare in un silenzio fedele tutti i segreti del mio animo; curare e tollerare, secondo le sue forze, quanto vi trova di imperfetto; gioire quando l’amico gioisce; soffrire quando soffre; sentire come proprio, tutto ciò che è dell’amico. L’amicizia dunque è quella virtù che lega gli animi in un patto così forte di amore e di dolcezza che quelli che prima erano tanti ora sono una cosa sola. Per questo i grandi filosofi hanno posto l’amicizia non tra le realtà casuali e passeggere, ma tra le cose eterne. È quanto lo stesso Salomone sembra dire nel libro dei Proverbi quando scrive: “Un amico vuol bene sempre” (17,17), affermando così con chiarezza che l’amicizia è eterna se è vera; se invece cessa di esistere, vuol dire che non è vera, anche se lo sembrava.
Ed ecco come Aelredo, maestro di vita spirituale, intende l’amicizia, quella vera che per essere tale deve essere vissuta lontano dai vizi e dagli interessi, per quella pura gratuità che sa dare sempre e a tutti …
Aelredo: Non hanno il diritto di usare il nobilissimo nome dell’amicizia quelli che sono uniti dalla connivenza nel vizio: chi non ama, infatti, non è un amico, e non ama l’uomo colui che ama l’iniquità. Chi ama l’iniquità non ama, ma odia la sua anima, e chi non ama la sua anima tanto meno può amare quella di un altro. Questa gente si vanta di un’amicizia che è tale solo di nome: sono ingannati da qualcosa che ne è solo la scimmiottatura, non la possiedono nella realtà. Se poi, in un’amicizia del genere, cioè sporcata dall’avarizia o disonorata dalla lussuria, si può sperimentare il sentimento, pensa a quanta gioia in più si riversa su un’amicizia che quanto più è onesta tanto più è sicura, quanto più è pura tanto più è gioiosa, quanto più è libera tanto più è felice. Comunque, dal momento che a livello di sentimenti si avverte una certa somiglianza, lasciamo pure per un momento che in base a questo fatto vengano chiamate amicizie anche quelle che non sono vere, purché però esse vengano distinte con segni chiari e certi da quella che è spirituale, e dunque vera. Diciamo che l’amicizia può essere: carnale, mondana, spirituale. Quella carnale nasce dalla sintonia nel vizio; quella mondana sorge per la speranza di un qualche guadagno: quella spirituale si consolida fra coloro che sono buoni, in base ad una somiglianza di vita, di abitudini, di gusti e aspirazioni. L’amicizia carnale nasce dal solo sentimento, cioè da quel tipo di emotività che, come una prostituta, allarga le gambe davanti a tutti quelli che le passano accanto, seguendo il vagare di occhi e orecchi verso l’impurità. Da queste porte si intrufolano nella mente immagini voluttuose, e si pensa che la felicità stia nel goderne a piacere, e che il divertimento sia maggiore se si trova qualcuno con cui condividerlo. Si mettono allora in moto gesti, segni, parole e adulazioni con cui un animo cerca di accattivare l’altro. L’uno attizza il fuoco nell’altro fino a fondersi in una sola cosa. Una volta raggiunto uno squallido accordo, arrivano a fare o a subire l’uno per l’altro qualsiasi cosa e si convincono che non ci sia niente di più dolce e di più giusto di una simile amicizia: “volere le stesse cose, rifiutare le stesse cose”, ritenendo così di obbedire alle leggi dell’amicizia. Un’amicizia del genere non nasce da una scelta deliberata, non è messa alla prova dal giudizio, non è diretta dalla ragione, ma è spinta qua e là sotto l’urgenza disordinata del semplice sentimento. Una simile amicizia non osserva misura alcuna, non cerca cose oneste, non si sforza di prevedere ciò che è utile e ciò che non lo è, ma si butta su tutto in modo sconsiderato, imprudente, superficiale ed eccessivo. Così, come agitata dalle furie, si autodistrugge e, con quella stessa leggerezza con cui era nata, prima o poi si spegne.
L’amicizia mondana, invece, quella che nasce dal desiderio di cose o beni temporali, è sempre piena di frodi e inganni. In essa niente è certo, niente è costante, niente è sicuro, proprio perché tutto cambia col volgere della fortuna e… della borsa. Per questo sta scritto: “C’è infatti chi è amico quando gli fa comodo, ma non resiste nel giorno della tua sventura” (Siracide 6,8). Se togli la speranza di guadagnare, subito sparirà anche l’amico. Questa amicizia è stata ridicolizzata con versi eleganti: “Non della persona, ma della prosperità è amico colui che la dolce fortuna trattiene, ma quella amara mette in fuga”. Però, a volte, ciò che fa nascere questo tipo di amicizia viziosa conduce alcuni a un certo grado di amicizia vera: mi riferisco a quelli che all’inizio, in vista di un guadagno comune, contraggono un legame di fiducia reciproca che resta sì basato sul denaro iniquo, ma almeno nelle cose umane raggiungono una grande sintonia. Però questa amicizia non può in alcun modo essere ritenuta vera, dato che nasce e rimane fondata solo sulla base di un vantaggio temporale. L’amicizia spirituale, infatti, quella che noi chiamiamo vera, è desiderata e cercata non perché si intuisce un qualche guadagno di ordine terreno, non per una causa che le rimanga esterna, ma perché ha valore in se stessa, è voluta dal sentimento del cuore umano, così che il “frutto” e il premio che ne derivano altro non sono che l’amicizia stessa. Proprio come dice il Signore nel Vangelo: “Io ho scelto voi e vi ho costituiti perché andiate e portiate frutto” (Giovanni 15,16), cioè perché vi amiate a vicenda. È infatti nell’amicizia stessa, quella vera, che si progredisce camminando, e si coglie il frutto gustando la dolcezza della sua perfezione. L’amicizia spirituale nasce tra i buoni per una somiglianza di vita, di abitudini, di aspirazioni, ed è una sintonia nelle cose umane e divine, piena di benevolenza e di carità. Mi pare che questa definizione basti a esprimere l’idea di amicizia, purché intendiamo il termine “carità” in senso cristiano, cosicché si escluda dall’amicizia ogni vizio, e con “benevolenza” si intenda lo stesso sentimento d’amore che proviamo interiormente insieme a una certa dolcezza. Dove c’è un’amicizia di questo genere, vi è certamente “il volere e il rifiutare le stesse cose”; cioè un sentire che è tanto più dolce quanto più è sincero, tanto più bello quanto più è sacro, al punto che gli amici non possano neppure volere ciò che è male, o non volere ciò che è bene. Un’amicizia così è guidata dalla prudenza, è retta dalla giustizia, è custodita dalla fortezza, è moderata dalla temperanza.
CONCLUSIONE
Il periodo dell’espansione dell’Occidente cristiano è anche quello dei grandi sommovimenti spirituali e d’un incomparabile slancio creativo nell’ordine intellettuale e artistico. Non che venga meno il primato di civiltà più avanzate: l’apporto orientale, le influenze musulmane e, attraverso Bisanzio e l’Islamismo, la riscoperta della scienza greca sono presenti ed efficaci nello slancio culturale della cristianità dopo la metà del secolo XI.
Ma l’impulso non viene più dall’esterno, il motore della creazione è nell’Occidente. Il ritorno ai grandi modelli cui si rifà questa rinascita, il pellegrinaggio alle fonti sono soltanto espressione del desiderio di assicurarsi solide basi di partenza. (Le Goff, p. 155)
Come sempre succede, quando si respira un forte anelito alle origini e quindi alle fonti, viene sentito e diffuso il ritorno ai tempi apostolici, come se la Chiesa, incancrenita e rivestita di magagne, avesse – ed in effetti ha – bisogno di un rinnovamento serio, che la deve riportare alle origini, dove lei appariva conforme ai desideri del suo fondatore. Soprattutto nei periodi in cui si tocca il fondo, emergono le istanze rinnovatrici, che spingono ad un serio e profondo rinnovamento. La lotta per le investiture, fenomeno del secolo XI, esige la liberazione dalle beghe politiche e dall’asservimento al potere economico, ma ovviamente non basta questa istanza che affiora soprattutto nei palazzi romani e nei centri monastici da cui provengono i personaggi più insigni di questa lotta. I monaci, soprattutto quelli di Cluny, sono a servizio di questa operazione di “pulizia”, ma in loro si avverte che il rinnovamento non è possibile se non a partire da una spiritualità più autentica, che per molti sembra essere il ritorno alle origini benedettine, salvo a scoprire che per diventare un vero cambiamento deve coinvolgere anche chi non vive nei monasteri con una spiritualità più consona ai tempi. E allora non basta il recupero del passato, ma a partire dalle istanze che hanno portato alla diffusione del monachesimo nella forma benedettina, è possibile qualcosa di veramente nuovo e innovativo.
In questa ricerca d’una spiritualità rinnovata, sembrano imporsi tre direzioni, tre orientamenti, tre vie. La prima è quella della povertà. Quest’ideale ispira sia san Pier Damiani – il quale dichiara che il ritorno alla Chiesa primitiva, alla “primitivae ecclesiae forma”, passa attraverso la rinuncia alle ricchezze (“come si può, in coro, salmodiare con attenzione, se la mente è presa dal pensiero del denaro chiuso nei propri forzieri?”) – sia Norberto di Xanten, fondatore di Prémontré, e il suo compagno Ugo di Fosse, che si definiscono “veri poveri di Cristo” (“Veri pauperes Christi”), sia il cistercense Bernardo di Chiaravalle (Clairvaux) che in una lettera al vescovo di Chartres chiama se stesso “servitore dei poveri di Cristo di Chiaravalle” (“servus pauperum Christi de Clara-valle”).
La povertà implica rinuncia alla vita di signore feudale e allo sfruttamento dei servi delle grandi proprietà monastiche ed ecclesiastiche (come quelle cluniacensi), ricorso al lavoro manuale per mantenere se stessi e per procurarsi eccedenze da distribuire ai poveri involontari: cioè, ancora, imitazione degli apostoli, di san Paolo in particolare, e osservanza delle raccomandazioni di San Benedetto, dimenticate dai cluniacensi. Gli altri due orientamenti della riforma religiosa sembrano a prima vista contraddittori. Si tratta infatti, da una parte, di un rinnovamento della vita eremitica, e dall’altra di un ritorno alla vita in comune. Ma di fatto, per forza di cose, le due tendenze spesso si combinano. (Le Goff, p. 155-156)
Nella misura in cui si parla di riforma, si dovrebbe intendere che le istituzioni già consolidate si rinnovano, modificando qualcosa del loro sistema. In effetti rimane operante la regola benedettina; e tuttavia questi monasteri sono ben altra cosa rispetto agli antichi eremi, perché la vita di preghiera e di lavoro che vi si conduce, anche se proseguono quanto è già tradizione fare, in realtà propongono uno spirito diverso, quello che permette alla società di vedere una radicale trasformazione del vivere. Ed è proprio questo genere di mondo religioso che dà origine ad una nuova mentalità. Questo può succedere nella misura in cui l’operatività dei monasteri si traduce in una ramificazione di soggetti e nel contempo in una diffusione di scuole, che sorgono dai monasteri stessi, ma diventando operativi nelle città. E se questo non bastasse bisogna riconoscere che in alcuni casi i monasteri si aprono alla società, sia perché rinnovano il territorio circostante, sia perché gli abati e i personaggi più in vista, uscendo dai monasteri stessi, si fanno promotori di iniziative mediante la predicazione itinerante, che poi, con l’avvento dei “mendicanti”, sarà l’attività primaria ed essenziale. Qui la predicazione non è solo un lavoro di natura spirituale, ma assume in qualche caso anche la forma dell’intervento diretto per guidare quanti nelle loro responsabilità politiche non si rivelano all’altezza del loro compito.
Ciò che caratterizza tutti questi ordini nuovi è l’austerità dei costumi: semplicità dell’abbigliamento e frugalità dei cibi, pratiche ascetiche, rispetto del silenzio, lavoro manuale. I monasteri sorgono in luoghi isolati, ma i monaci e soprattutto gli abati sono spesso in giro per il mondo, a predicare, a svolgere opere di apostolato. Così san Bernardo, che non sta mai fermo, interviene in tutti gli affari della Cristianità, combatte i scismatici e gli eretici, predica la crociata. Citeaux dà alla Chiesa nel XII secolo 14 cardinali e 75 vescovi. Intanto l’ideale della vita in comune ispira un grande movimento parallelo di riforma, quello in cui sono protagonisti i canonici.
L’importanza data nella Chiesa ai canonici, che sfuggono insieme alle influenze dei signori feudali sulle chiese private e ai privilegi d’esenzione, risale a Innocenzo II (ma dovrebbe essere Niccolò II!) e al concilio romano del 1059, che impone ai canonici il celibato, proibisce le pratiche simoniache e l’accumulo dei benefici, regolamenta le condizioni di accesso agli ordini sacri. Soprattutto Urbano II favorisce la “cura d’anime” da parte delle comunità di canonici. Ma il movimento va al di là delle iniziative pontificie. La regola posta sotto il patronato di Sant’Agostino, regola piuttosto vaga, che dà gran posto alla “vita attiva”, è adottata da una serie di comunità di canonici, sia urbane – presso le quali l’attività intellettuale assume ben presto una parte di primo piano – sia rurali, vicine ai nuovi ordini monastici di tendenza eremitica; le une e le altre ripudiano ogni proprietà individuale. Tra le prime la comunità dei canonici di San Vittore a Parigi nella pianura a nord-est della collina Santa Genoveffa, brilla nel XII secolo d’incomparabile splendore. Fra le seconde possiamo citare Arrouaise, fondata nell’Artois nel 1090, e soprattutto Prémontré, fondata nel 1120 nella foresta di Coucy dal predicatore popolare tedesco Norberto di Xanten. I canonici di Prémontré sciamano per tutta la cristianità e imitano le istituzioni cistercensi; la comunità gioca una parte di primo piano nella valorizzazione e nell’evangelizzazione delle campagne. Non bisogna dimenticare, infine, che il movimento di riforma si estende ai laici, anche se questo aspetto è ancora mal noto. Al di fuori dei movimenti eremitici … la partecipazione dei laici al rinnovamento religioso della fine dell’XI secolo è un fatto indubbio. Lo dimostrano la Pataria milanese e i suoi strascichi
(Le Goff, p. 159-160)
BIBLIOGRAFIA
1.
Hubert Jedin (diretta da)
STORIA DELLA CHIESA
Volume V/1: CIVITAS MEDIEVALE (XII-XIV secolo)
Jaca Book – 1972
2.
Jacques Le Goff
IL BASSO MEDIOEVO
Feltrinelli – 1967
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