INTRODUZIONE
Il fervore della rinascita, che si avverte dopo il 1000 un po’ ovunque in Europa, è presente in tutti gli ambiti, ma si sviluppa in modo particolare a partire dai monasteri, che già da secoli hanno consolidato la loro presenza e allargato il loro raggio d’azione. Essi si pongono sul territorio come luoghi di spiritualità e di cultura, e più ancora come spazi di lavoro e di aggregazione, aprendo le porte anche a coloro che S. Benedetto definisce “principianti” e che danno origine al fenomeno dei “conversi”, cioè di coloro che vivono dentro o accanto al monastero anche se non emettono i voti e quindi non hanno l’obbligo della preghiera comune. Spesso questi spazi inclusivi possono creare anche difficoltà alla vita di chi fatica a trovare il giusto equilibrio: i monaci, soprattutto coloro che auspicano una stretta osservanza della regola e sono desiderosi di una vita religiosa caratterizzata dal silenzio e dalla preghiera, cercano spazi nuovi e nuove forme di vita. Lo sviluppo del sistema di Cluny, che si era ramificato in tutta Europa con centri piccoli o grandi di vita monastica, era stato usato per la riforma della Chiesa, quella che dal recupero di una spiritualità più viva, cercava anche la “libertà” della Chiesa stessa e degli uomini di Chiesa dalle occupazioni di natura politica ed economica. Il sistema era prosperato finché il Papato ebbe bisogno di un simile apparato; il declino, a riforma non ancora completata, lasciava spazio per la ricerca di altri sistemi monastici. Tutti si rifanno alla regola benedettina e nello stesso tempo esprimono esigenze nuove e una visione della riforma che non si limita agli aspetti esteriori e a quelli della vita attiva o lavorativa, ma si impegnano per una contemplazione più radicata e più rigorosa. Così nascono nuove realtà religiose, destinate però a cambiare anche altri aspetti della vita: anche questi si rifanno a Benedetto, e nello stesso tempo sottolineano nuove esigenze e quindi rispondono in maniera adeguata alle necessità anche in campo civile. Queste nuove abbazie non danno origine al fenomeno unico di Cluny e quindi, anche ad avere qua e là abbazie “sorelle”, non creano più vaste ramificazioni, come succede per Cluny. Semmai si creano altri centri che progressivamente si sentono autonomi, con gli stessi fondatori che spesso escono dalla propria abbazia per andare altrove e realizzare un monastero sempre più confacente con gli ideali più rigorosi della vita monastica. Così andando di pari passo e anche oltre il fenomeno di Cluny, dove gli abati locali sono personaggi di rilievo, si creano nuove realtà, nate per questa esigenza di natura religiosa e poi sviluppate per dare una risposta alle esigenze del territorio in cui le abbazie si trovano.
Se l’abate di Cluny, come pure quello di monasteri che si rifanno a Benedetto, è abbastanza stanziale e di fatto risulta legato all’abbazia in cui si è formato e che conosce bene, i nuovi abati appaiono itineranti. Se il fenomeno della diffusione di monasteri in precedenza è data dalla crescita del numero, che comporta la filiazione di altre abbazie o priorati, ora è l’abate fondatore che, nella sua ricerca di una vita monastica sempre più conforme al sistema benedettino, si muove per l’Europa a portare quanto ha costruito di innovativo nella abbazia madre. Così sorgono figure che si impongono, certamente nel sistema di natura religiosa e diventano pure figure prestigiose nella Chiesa e nella società.
S. ANSELMO DI AOSTA (1033-1109)
Una figura particolare in questo panorama di monaci e di abbazie dedite al rinnovamento della Chiesa è S. Anselmo, nato ad Aosta e morto a Canterbury, dove era divenuto arcivescovo. Non è propriamente un fondatore, ma svolgendo la funzione di abate, diventa una figura eminente nel panorama dei monaci dell’epoca.
Nonostante provenga da una città periferica, come Aosta, egli, desideroso di dedicarsi alla vita religiosa per sfuggire ad un ambiente familiare soffocante, si muove per l’Europa francofona e arriva in Normandia, a Bec (1060), attratto dalla figura di Lanfranco di Pavia, che era lì abate. Con lui si introdusse allo studio, diventando una figura prestigiosa come maestro e non solo per i monaci. Nascono in questo contesto le sue opere più famose che stanno fra la teologia e la filosofia, essendo per lui determinanti fede e ragione nel suo lavoro di ricerca. L’aspetto più interessante dell’esperienza monastica di S. Anselmo è proprio questo lavoro intellettuale, che per lui era soprattutto di natura spirituale, visto che si svolgeva più nell’orazione e nella fede, che non nello scrittorio o nella biblioteca. Ovviamente se le abbazie possono diventare centri eminentemente culturali, occorre che qui si stabiliscano persone debitamente formate, come è in effetti quest’uomo.
Dalla Catechesi di Papa Benedetto XVI il 23 settembre 2009
Sant’Anselmo nacque nel 1033 ad Aosta, primogenito di una famiglia nobile. Il padre era uomo rude, dedito ai piaceri della vita e dissipatore dei suoi beni; la madre, invece, era donna di elevati costumi e di profonda religiosità. Fu lei a prendersi cura della prima formazione umana e religiosa del figlio, che affidò, poi, ai Benedettini di un priorato di Aosta. Anselmo, che da bambino – come narra il suo biografo – immaginava l’abitazione del buon Dio tra le alte e innevate vette delle Alpi, sognò una notte di essere invitato in questa reggia splendida da Dio stesso, che si intrattenne a lungo ed affabilmente con lui e alla fine gli offrì da mangiare “un pane candidissimo”. Questo sogno gli lasciò la convinzione di essere chiamato a compiere un’alta missione. All’età di quindici anni, chiese di essere ammesso nell’Ordine benedettino, ma il padre si oppose con tutta la sua autorità e non cedette neppure quando il figlio gravemente malato, sentendosi vicino alla morte, implorò l’abito religioso come supremo conforto. Dopo la guarigione e la scomparsa prematura della madre, Anselmo attraversò un periodo di dissipazione morale: trascurò gli studi e, sopraffatto dalle passio-ni terrene, diventò sordo al richiamo di Dio. Se ne andò da casa e cominciò a girare per la Francia in cerca di nuove esperienze. Dopo tre anni, giunto in Normandia, si recò nell’Abbazia benedettina di Bec, attirato dalla fama di Lanfranco da Pavia, priore del monastero. Fu per lui un incontro provvidenziale e decisivo per il resto della sua vita. Sotto la guida di Lanfranco, Anselmo riprese infatti con vigore gli studi e, in breve tempo, diventò non solo l’allievo prediletto, ma anche il confidente del maestro. La sua vocazione monastica si riaccese e, dopo attenta valutazione, all’età di 27 anni, entrò nell’Ordine monastico e venne ordinato sacerdote. L’ascesi e lo studio gli aprirono nuovi orizzonti, facendogli ritrovare, in grado ben più alto, quella familiarità con Dio che aveva avuto da bambino.
Quando, nel 1063, Lanfranco diventò abate di Caen, Anselmo, dopo appena tre anni di vita monastica, fu nominato priore del monastero di Bec e maestro della scuola claustrale, rivelando doti di raffinato educatore. Non amava i metodi autoritari; paragonava i giovani a piccole piante che si sviluppano meglio se non sono chiuse in serra e concedeva loro una “sana” libertà. Era molto esigente con se stesso e con gli altri nell’osservanza monastica, ma anziché imporre la disciplina si impegnava a farla seguire con la persuasione. Alla morte dell’abate Erluino, fondatore dell’abbazia di Bec, Anselmo venne eletto unanimemente a succedergli: era il febbraio 1079. Intanto numerosi monaci erano stati chiamati a Canterbury per portare ai fratelli d’oltre Manica il rinnovamento in atto nel Continente. La loro opera fu ben accetta, al punto che Lanfranco da Pavia, abate di Caen, divenne il nuovo Arcivescovo di Canterbury e chiese ad Anselmo di trascorrere un certo tempo con lui per istruire i monaci e aiutarlo nella difficile situazione in cui si trovava la sua comunità ecclesiale dopo l’invasione dei Normanni. La permanenza di Anselmo si rivelò molto fruttuosa; egli guadagnò simpatia e stima, tanto che, alla morte di Lanfranco, fu scelto a succedergli nella sede arcivescovile di Canterbury. Ricevette la solenne consacrazione episcopale nel dicembre del 1093. Anselmo si impegnò immediatamente in un’energica lotta per la libertà della Chiesa, sostenendo con coraggio l’indipendenza del potere spirituale da quello temporale. Difese la Chiesa dalle indebite ingerenze delle autorità politiche, soprattutto dei re Guglielmo il Rosso ed Enrico I, trovando incoraggiamento e appoggio nel Romano Pontefice, al quale Anselmo dimostrò sempre una coraggiosa e cordiale adesione. Questa fedeltà gli costò, nel 1103, anche l’amarezza dell’esilio dalla sua sede di Canterbury. E soltanto quando, nel 1106, il re Enrico I rinunciò alla pretesa di conferire le investiture ecclesiastiche, come pure alla riscossione delle tasse e alla confisca dei beni della Chiesa, Anselmo poté far ritorno in Inghilterra, accolto festosamente dal clero e dal popolo. Si era così felicemente conclusa la lunga lotta da lui combattuta con le armi della perseveranza, della fierezza e della bontà. Questo santo Arcivescovo che tanta ammirazione suscitava intorno a sé, dovunque si recasse, dedicò gli ultimi anni della sua vita soprattutto alla formazione morale del clero e alla ricerca intellettuale su argomenti teologici. Morì il 21 aprile 1109, accompagnato dalle parole del Vangelo proclamato nella Santa Messa di quel giorno: “Voi siete quelli che avete perseverato con me nelle mie prove; e io preparo per voi un regno, come il Padre l’ha preparato per me, perché possiate mangiare e bere alla mia mensa nel mio regno”. Il sogno di quel misterioso banchetto, che da piccolo aveva avuto proprio all’inizio del suo cammino spirituale, trovava così la sua realizzazione. Gesù, che lo aveva invitato a sedersi alla sua mensa, accolse sant’Anselmo, alla sua morte, nel regno eterno del Padre.
“Dio, ti prego, voglio conoscerti, voglio amarti e poterti godere. E se in questa vita non sono capace di ciò in misura piena, possa almeno ogni giorno progredire fino a quando giunga alla pienezza”. Questa preghiera lascia comprendere l’anima mistica di questo grande Santo dell’epoca medievale, fondatore della teologia scolastica, al quale la tradizione cristiana ha dato il titolo di “Dottore Magnifico” perché coltivò un intenso desiderio di approfondire i Misteri divini, nella piena consapevolezza, però, che il cammino di ricerca di Dio non è mai concluso, almeno su questa terra. La chiarezza e il rigore logico del suo pensiero hanno avuto sempre come fine di “innalzare la mente alla contemplazione di Dio”. Egli afferma chiaramente che chi intende fare teologia non può contare solo sulla sua intelligenza, ma deve coltivare al tempo stesso una profonda esperienza di fede. L’attività del teologo, secondo sant’Anselmo, si sviluppa così in tre stadi: la fede, dono gratuito di Dio da accogliere con umiltà; l’esperienza, che consiste nell’incarnare la Parola di Dio nella propria esistenza quotidiana; e quindi la vera conoscenza, che non è mai frutto di asettici ragionamenti, bensì di un’intuizione contemplativa. Restano, in proposito, quanto mai utili anche oggi, per una sana ricerca teologica e per chiunque voglia approfondire le verità della fede, le sue celebri parole: “Non tento, Signore, di penetrare la tua profondità, perché non posso neppure da lontano mettere a confronto con essa il mio intelletto; ma desidero intendere, almeno fino ad un certo punto, la tua verità, che il mio cuore crede e ama. Non cerco infatti di capire per credere, ma credo per capire”.
… egli manifesta apertamente l’intimo desiderio di comprendere in qualche modo, entro i limiti umani, i misteri divini, ma questo suo desiderio è sempre rivolto soltanto verso verità che la sua anima già crede ed ama; egli non vuole conoscere per credere, ma crede per conoscere (neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam = non cerco infatti di capire per credere, ma credo per capire). Il pensiero umano tende alla comprensione delle cose, cosicché il credente che pensa giunge a cogliere, in determinate circostanze, delle realtà che non appaiono evidenti dalla verità di fede accettata acriticamente e che anzi talvolta riescono a rendere più chiara la fede stessa. Questa tendenza, da Anselmo riassunta nella formula fides quaerens intellectum (= la fede che cerca la ragione), va dunque al di là della fede e sfocia, sempre presupponendo la fede, nella ragione.
(Storia della Chiesa IV, p. 607)
Questa sarebbe dovuta essere la sua funzione, in modo particolare per la scelta di vita nel monastero. Ma poi prevale l’impegno per la Chiesa e per la società: chiamato a divenir vescovo di Canterbury, all’epoca dei re nor-manni, con il re Guglielmo II (1060-1100) “compete” per garantire la libertà religiosa secondo il programma della riforma gregoriana.
Al di là di questo scontro che comunque lo vede vincitore, Anselmo è soprattutto famoso per il lavoro da monaco, in cui la ricerca filosofica e teologica è a servizio dei monasteri per lanciare la “Scolastica”, che diventerà emergente e dominante nei secoli successivi.
Ci fu perciò subito una nuova generazione pronta ad ampliare, approfondire e ordinare sistematicamente questo movimento da poco avviato. Con essa ebbe inizio la prima scolastica vera e propria. Anselmo dunque contribuì in maniera determinante alla nascita di questo nuovo movimento. Fra le molte e importanti iniziative dell’epoca gregoriana nessuna ha cambiato il mondo medioevale in maniera così decisiva come lo sviluppo intellettuale appena descritto. Entrando in uno stadio di maggiore consapevolezza, l’uomo occidentale cominciò a riflettere sui problemi fondamentali della sua esistenza cristiana. Continuò pur sempre a guardare con rispetto alla tradizione ricevuta, ma cominciò ad usare in modo più critico la ragione, per impossessarsi più profondamente del patrimonio spirituale ereditato, per confrontarsi con esso e giungere così a nuove esperienze.
(Storia della Chiesa IV, p. 608)
Per il momento Anselmo non ha seguito. Accanto a lui, in altre regioni d’Europa, sorgevano personaggi che all’epoca ebbero notevole fama di santità. Essi volevano una vita religiosa più forte, più decisa, soprattutto nella linea della povertà e nel desiderio di richiamare anche attorno quelli che non arrivavano alla scelta di un monachesimo di stretta osservanza, ma volevano una vita religiosa, possibile anche stando nel mondo. Evidentemente ci sono molti tentativi, proprio verso la fine del secolo XI, a volte avvallati dalla gerarchia, a volte determinati da una situazione locale che lasciava alquanto a desiderare. Ciò che apparve determinante, anche perché duraturo e diffuso, è il fenomeno dei certosini e dei cistercensi con una storia piuttosto tormentata agli inizi, ma destinata a farsi strada nella Chiesa.
NUOVI MOVIMENTI RELIGIOSI
Sebbene in un certo senso vi abbia contribuito anche il papato, in sostanza si è trattato di un movimento religioso proveniente dal basso, cioè dall’eroica aspirazione di monaci, di canonici e di laici di tradurre in atto lo spirito del vangelo e della chiesa primitiva nella più stretta povertà, nella solitudine e nella predicazione ambulante. Il fatto che a lungo andare non poche nuove fondazioni si siano adeguate al moderato tenore di vita del più antico monachesimo benedettino, non significa necessariamente una decadenza, poiché i benedettini godevano ancor sempre di un considerevole prestigio. Taluni dei loro conventi si mostrarono persino aperti alle nuove idee, anche Cluny che sotto il grande abate Pietro il Venerabile (1122-1156) raggiunse la sua maggiore estensione.
E tuttavia il futuro apparteneva a quelle nuove comunità di monaci e di canonici che conservarono con maggior purezza l’ideale della vita evangelica, consolidandolo a poco a poco anche in forme istituzionali. La loro sorprendente e rapida diffusione per tutto l’Occidente, la convincente serietà del loro tenore di vita, in parte anche il loro impegno pastorale e missionario hanno fatto di loro le forze storiche più importanti di questo periodo. Essi hanno plasmato profondamente la religiosità cristiana (anche del clero) e nei loro innumerevoli scritti hanno profuso motivi che rimasero vivi ben oltre il loro tempo. Essi rappresentarono il punto di passaggio dalla riforma gregoriana all’epoca degli ordini mendicanti. Così nello sviluppo che dobbiamo ora descrivere si rispecchiò una buona parte del processo svolto dalla riforma del periodo post-gregoriano. (Storia della Chiesa V, p. 15-16)
Anche in questo periodo, verso la fine del secolo XI, il rinnovamento monastico prende piede nella regione di confine tra Francia e Germania. Da qui viene la spinta riformatrice che trova in Cluny lo strumento efficace perché il Papa possa dedicarsi al rinnovamento della Chiesa, sostenuto da quanti qui si erano formati, ma soprattutto dedicati a rendere operative le idee coltivate nel proprio cammino religioso. Molti di loro fanno parte del gruppo dirigenziale della Chiesa romana e addirittura si succedono sul trono pontificio. Se molto è affidato alle decretali uscite dalla mente e dalla penna di Gregorio VII, ancora di più si avverte il bisogno di un lavoro “spirituale” che deriva da chi, anche muovendosi per l’Europa, conserva un forte legame con il monastero di origine. Il fatto poi che la riforma appariva radicata nella Chiesa lo rivela pure il coinvolgimento di chi non proviene dal mondo monastico, e tuttavia, anche ad essere un laico o uno del clero, sente fortemente il desiderio di un Chiesa più pura, più povera, più rispondente all’ideale evangelico. Così il rinnovamento coinvolge un po’ tutti i settori, ma ha bisogno di un ideale monastico più integro e soprattutto più rigoroso nelle sue applicazioni al fine di ricondurre la Chiesa a vivere secondo lo spirito degli inizi. Propriamente non si cerca nulla di diverso rispetto a ciò che è presente nel monachesimo benedettino, ma è anche necessario proporre una formula nuova che gli stessi iniziatori dei nuovi Ordini devono elaborare. Chi cerca nuovi percorsi non ha chiare le idee fin dai primi passi, ma si rende conto dell’urgenza di una proposta impegnativa, che richiede prove, coraggio, risorse da mettere in campo con il preciso indirizzo di una riforma seria e duratura. Così nascono nuovi insediamenti monastici, che per trovare la loro impostazione, necessitano di passaggi e di tentativi che danno i loro frutti ben oltre le figure di coloro che dovremmo designare come fondatori.
LA CHARTREUSE
Quanto si vede qui della maestà di questa costruzione appartiene al XVII secolo, anche se il luogo, collocato vicino a Grenoble, corrisponde a quello originario, voluto da chi desiderava un mondo appartato, in cui ritrovarsi per un percorso religioso molto esigente. La località portava questo nome, che poi rimase ad indicare luoghi rigidamente separati dalla realtà circostante, per garantire una vita davvero solitaria. Successivamente se ne costruiscono altre vicino alla città con dei compiti che suggeriscono la partecipazione diretta dei monaci al lavoro di rinnovamento dell’ambiente geografico in cui il monastero è inserito. Ancora oggi i monaci delle Certose, chiamati per questo “Certosini”, abitano località in cui il lavoro viene fatto con molta attenzione e discrezione, perché senza particolari ostentazioni contribuiscano a rendere più produttiva l’opera messa in campo. E proprio perché il lavoro esige precisione, ordine, pulizia, correttezza nei dettagli, il termine “certosino” serve a dire pure che uno è meticoloso nelle sue prestazioni e suggerisce che si sia molto delicati e attenti in quello che si fa. Così il lavoro, fatto con molta cura, accompagna la preghiera, che è altrettanto ben condotta sia a livello personale, sia nei momenti comunitari: in questo raccolgono l’eredità di Cluny, ma nel contempo vanno ben oltre, perché il sistema cluniacense, pur diffuso e pur glorioso, comincia a dare segnali di aver esaurito la sua forza propulsiva.
S. BRUNO DI COLONIA (1030-1101)
I monaci, che noi oggi definiamo certosini, hanno come loro fondatore S. Bruno di Colonia. Costui, prete e canonico a Colonia, decide si darsi alla vita monastica a 50 anni, dopo un periodo tormentoso in cui avendo accusato un vescovo di simonia si trovò ad affrontare l’esilio.
La Grande Certosa deve le sue origini al prete secolare di Colonia, Bruno, che nel 1056 aveva assunto la direzione degli studi filosofici e teologici della scola del duomo di Reims, era poi venuto in contrasto con l’Arcivescovo di Reims Manasse e con il suo successore, con la conclusione che si rafforzò in lui il desiderio di abbandonare il mondo. Per breve tempo si fermò a Molesme presso l’abate Roberto, poi con alcuni amici si trasferì nella solitudine di Leche-Fontaine, ma poco dopo l’abbandonò e accompagnato da sei compagni cominciò nel 1084 nella valle di Chartreuse a vivere da eremita. Non aveva alcuna intenzione di fondare un ordine o qualcosa di simile. Anzi sembra che la comunità stesse quasi per sciogliersi quando nel 1090 Bruno, seguendo la chiamata di Urbano II, suo antico discepolo, dovette recarsi a Roma. Già un anno dopo il papa gli permise di ritornare all’eremo nell’Italia meridionale. (…) Le caratteristiche che distinsero l’ordine certosino, sviluppatosi dapprima lentamente e in modo modesto, furono la singolare fusione della forma anacoretica con quella cenobitica, un’austerità estrema, non disgiunta però da un sano senso del sopportabile, e un’organizzazione efficiente che sfruttò per i propri fini le due conquiste dell’epoca: l’istituto dei fratelli laici e la costituzione religiosa dei Cistercensi. Lo spirito da cui era animato il movimento della povertà nell’XI secolo, trovò qui una sua espressione, senz’altro particolare, ma tanto valida che senza mitigazioni essenziali conservò invariata la sua austerità originale, senza richiedere mai, fatto unico nella storia degli ordini religiosi, una qualche riforma.
(Storia della Chiesa IV, p. 590-591)
I Certosini, secondo i dettami di S. Bruno e del suo successore, S. Landwino, costituirono monasteri, sempre denominati Certose, dove ci fossero celle per i momenti di vita solitaria, con cui gran parte della giornata veniva trascorsa, avendo in comune i momenti corali della preghiera e i momenti della tavola in giorno di festa. Questo rimane un sistema invariato e dominato da una rigida austerità. Anche per loro a latere si costituiscono i frati conversi, dediti all’attività agricola e non mancano pure i laici, persino le famiglie, che pur esenti dalla vita comune e dalla forte penitenza, sono però associati alla certosa e diventano utili per le attività agricole che servono al fabbisogno interno. Nel contempo si adoperano per la bonifica dei territori che permetta anche un certo sviluppo della regione circostante e la produzione di ingredienti e di medicinali, secondo un costume che arriva sino ai nostri giorni. Dal monastero Bruno viene strappato in uno dei tanti momenti nei quali è necessario servire la Chiesa durante la lotta mai sopita con l’Impero: Papa Urbano II, che era stato suo alunno alla scuola canonica di Reims, prima della scelta monastica, lo chiama a sé per avere giusti consigli. E lui risponde, nonostante la sua sete di vita eremitica. Anche questo rivela che era più forte il richiamo della partecipazione alla vita della Chiesa e che comunque il monaco non poteva sottrarsi al suo impegno nel mondo. Dovendo poi fuggire da Roma con il Papa, perché l’imperatore Enrico IV l’aveva invasa per collocare sul soglio pontificio il suo “antipapa”, S. Bruno trovò rifugio dai Normanni. Costoro in Calabria gli assegnarono un eremo sulla Sila, dove nacque la nuova abbazia, nella quale visse l’ultimo periodo della sua vita. Si tratta di Serra San Bruno, dove ancora si trova questo eremo, che si presenta non solo con la classica certosa, ma anche con tutto l’apparato che fa da contorno e nel contempo serve allo sviluppo dell’attività lavorativa di quanti vivono con i monaci e per i monaci. S. Bruno ne parla in una lettera che esprime egregiamente la sua visione monastica per la fondazione di cui è ancora considerato il padre.
Dalla “Lettera a Rodolfo il verde” di san Bruno
Al venerabile signor Rodolfo, prevosto di Reims, degno di essere onorato con i più sinceri sentimenti di affetto, Bruno porge il suo saluto. La fedeltà a una vecchia e provata amicizia che si vede in te è tanto più ammirevole e degna di elogio quanto più è raro incontrarla tra gli uomini. Sebbene, infatti, una grande distanza ed un ancor più lungo spazio di tempo abbiano tenuto separati, l’uno dall’altro, i nostri corpi, tuttavia i tuoi sentimenti di affetto non è stato possibile tenerli lontani dall’amico.
Ciò risulta abbastanza evidente dalle tue dolcissime lettere, nelle quali mi hai espresso la tenerezza della tua amicizia, ed altresì dai benefici tanto generosamente prodigati, non solo a me, ma anche, per causa mia, al fratello Bernardo, e da molti altri segni ancora. Per questo porgo i miei ringraziamenti alla tua benignità; essi, certamente, risultano impari ai tuoi meriti, ma, d’altra parte, sgorgano dalla sorgente pura dell’amore. In territorio di Calabria, con dei fratelli religiosi, alcuni dei quali molto colti, che, in una perseverante vigilanza divina attendono il ritorno del loro Signore per aprirgli subito appena bussa, io abito in un eremo abbastanza lontano, da tutti i lati, dalle abitazioni degli uomini. Della sua amenità, del suo clima mite e sano, della pianura vasta e piacevole che si estende per lungo tratto tra i monti, con le sue verdeggianti praterie e i suoi floridi pascoli, che cosa potrei dirti in maniera adeguata? Chi descriverà in modo consono l’aspetto delle colline che dolcemente si vanno innalzando da tutte le parti, il recesso delle ombrose valli, con la piacevole ricchezza di fiumi, di ruscelli e di sorgenti? Né mancano orti irrigati, né alberi da frutto svariati e fertili. Ma perché indugiare a lungo su tali cose? Altri, certamente, sono i piaceri dell’uomo saggio, di gran lunga più gradevoli e più utili, poiché divini. Ma tuttavia l’animo, troppo debole, affaticato da una disciplina troppo rigida e dalle applicazioni spirituali, molto spesso con queste cose si risolleva e respira. Se, infatti, l’arco è continuamente teso, si allenta e diviene meno atto al suo compito. Quanta utilità e gioia divina rechino la solitudine e il silenzio dell’eremo a coloro che li amano, lo sanno solamente quelli che ne hanno fatto esperienza. Qui, infatti, agli uomini forti è consentito raccogliersi quanto desiderano e restare con se stessi, coltivare assiduamente i germogli delle virtù e nutrirsi, felicemente, dei frutti del paradiso. Qui si conquista quell’occhio il cui sereno sguardo ferisce d’amore lo Sposo, e per mezzo della cui trasparenza e purezza si vede Dio. Qui si pratica un ozio laborioso e si riposa in un’azione quieta. Qui, per la fatica del combattimento, Dio dona ai suoi atleti la ricompensa desiderata, cioè la pace che il mondo ignora, e la gioia nello Spirito Santo. La tua saggezza conosce bene chi è colui che dice: Se uno ama il mondo e ciò che è nel mondo – ovvero il piacere della carne, la concupiscenza degli occhi e l’ambizione – l’amore del Padre non è in lui; ed inoltre: Chi vuol essere amico di questo mondo si fa nemico di Dio. Che cosa vi è, dunque, di tanto iniquo, che cosa di tanto insensato e di tanto dannoso e sventurato quanto il voler agire contro colui alla cui potenza non si può resistere, e alla cui giusta vendetta non si può sfuggire? Siamo, forse, noi più forti di lui? Forse che, solamente perché la pazienza della sua pietà ci spinge al pentimento, non punirà infine le offese di coloro che lo disprezzano? Che cosa infatti, vi è di più perverso, d’opposto alla ragione, alla giustizia e alla natura stessa, dell’amare più la creatura che il creatore, del ricercare più il perituro che l’eterno, più il terreno che il celeste?
Abbiamo qui la visione che Bruno coltivava della sua Certosa, dove si rispecchia ormai ben organizzato un sistema che fa capo al monastero. Qui i monaci si dedicano alla preghiera e al lavoro, avendo però anche l’ausilio di “conversi”, che, vivendo separati dai monaci, ma nelle vicinanze, appoggiano l’attività di un più ampio rinnovamento del territorio. I certosini diventeranno famosi nel tempo come lavoratori esperti e precisi, meticolosi nei dettagli, per una operosità che, risanando la persona, possa pure far fruttificare al meglio il territorio in cui viene costruita la Certosa.
CITEAUX E I CISTERCENSI
In presenza di un sistema cluniacense che si diffonde in Europa, mettendosi a servizio della Chiesa per una riforma che la liberi dai lacci del potere economico e politico, e che proprio per questo sacrifica l’impostazione di un monachesimo tutto dedito alla preghiera e al lavoro, altri, se non in polemica, ma certamente in posizione antitetica, cercano luoghi di solitudine perché desiderosi di una vita più ritirata e più occupata nella preghiera, sempre fedeli alla regola benedettina e al motto “Ora et Labora”. Costoro non si limitano al fervore religioso e alla formazione cristiana delle popolazioni locali con la Parola e la cultura, ma si dedicano alla trasformazione del territorio che abbisogna di una rinascita con il suo risanamento. Evidentemente Cluny, pur giunto al suo massimo splendore, non è più luogo ed esempio di vita che attrae, perché urge un altro sistema di vita, che riconosce sempre il grande modello benedettino da adattare ai tempi.
Se i Certosini scoprono come loro simbolo di riferimento la Chartreuse, che consente loro di dare più spazio al nascondimento, favorendo la preghiera e lo studio, i Cistercensi si fanno riconoscere per la medesima cura di vita spirituale fatta di ritiro e di preghiera, a cui aggiungono il lavoro agricolo. Entrambi i movimenti si sviluppano nella seconda metà del secolo XI, avendo figure di riferimento solide, anche se non è ancora chiaro per loro che cosa debba nascere con la scelta di monasteri situati in luoghi appartati: S. Bruno, quando si ritira dalla sua diocesi, entrato in conflitto col vescovo, accusato di simonia, cerca la pace dell’eremo, senza sapere ancora che cosa sia opportuno mettere in piedi; al termine della sua esistenza, trovandosi in Calabria mette in piedi una nuova struttura che poi si assesta sul lavoro certosino. Non sono da meno coloro che non cercano le certose, ma territori malsani o incolti per costituire luoghi risanati mediante il lavoro che in un sistema benedettino deve riemergere accanto allo spazio fondamentale della preghiera. Lo schema da assumere sembra evidente, ma richiede periodi di preparazione e obiettivi ben chiari da mettere in campo.
S. ROBERTO DI MOLESME (1028c-1111)
Dai Cistercensi, il cui nome deriva da Citeaux nella sua forma latina di “Cistercium”, viene considerato il fondatore, anche se la figura più alta e più significativa dell’Ordine è S. Bernardo di Chiaravalle.
S. Roberto nel 1074 si univa a un gruppo di eremiti nei boschi di Collan. Fu con la partecipazione di questi eremiti che Roberto fondò nel 1075 il monastero di Molesme, nella diocesi di Langres, in una proprietà ben adatta, donata a questo scopo da Ugo, Signore di Maligny. Roberto aveva avuto una notevole esperienza di vita monastica. Sebbene insoddisfatto dalle strutture della disciplina cluniacense ed attratto dalla vita solitaria, come indica l’iniziativa intrapresa a Molesme, rimase fermo nella sua convinzione che gli esempi ascetici della vita del deserto, attualizzati e vissuti all’interno di una vita monastica, erano più fedeli all’ideale della vita religiosa. La sincerità evidente che lo muoveva attirò presto molti discepoli e, con il sostegno economico dei nobili del luogo, Molesme divenne una delle abbazie riformate meglio riuscite della fine dell’XI secolo. Di fatto, l’afflusso di nuove vocazioni e donazioni generose resero possibili molte fondazioni. Alcune erano solo dei piccoli eremitaggi, altre erano dei priorati dipendenti o delle abbazie. Verso il 1100 erano circa una quarantina, sparse in dodici diocesi. La rapida crescita di questa nuova congregazione monastica attesta chiaramente il vigore e l’originalità delle intuizioni di Roberto, ma i problemi crescenti di organizzazione e di controllo superavano dì molto i talenti del santo fondatore. Nel 1082 Molesme attraeva san Bruno e i suoi compagni, che vi trascorsero qualche tempo prima dì partire per le montagne di Grenoble, luogo di origine dell’Ordine dei Certosini. Ma verso il 1090 lo stesso Roberto era giunto alla conclusione che il suo posto non era più nella sua abbazia e si unì a un gruppo di eremiti a Aux, vicino a Riel-les-Eaux. I monaci di Molesme, rimasti in difficoltà, ben presto riuscirono a persuaderlo e Roberto ritornò alla sua abbazia. Ma, se bisogna dar credito alla Vita, tempo addietro, quattro fra i più vicini collaboratori di Roberto, tra i quali Alberico e Stefano, avevano tentato un’altra fuga, dimorando per qualche tempo a Vivicus, una località peraltro conosciuta.
(da Storia dell’Ordine cistercense)
Questo cammino non sempre lineare del nuovo tentativo di rinnovare l’esperienza eremitica obbliga tutti ad elaborare una riflessione seria sulla realtà da costituire: era chiaro l’obiettivo di una disciplina più rigida, di un ritorno all’essenzialità, nella linea di un ritorno al vangelo e alla vita dei primi cristiani. Occorreva trovare il luogo più adatto e soprattutto la guida che desse le linee guida della nuova fondazione.
Agli inizi del 1098, 21 monaci si apprestarono a seguire Roberto nella proprietà di un Nuovo Monastero, donato a questo scopo da Rainaldo, visconte di Beaune, già parente e benefattore dell’abate. Sebbene egli fosse un vassallo dì Odone, duca della Borgogna, la terra che Rainaldo donava per la fondazione era di sua proprietà, una terra che non era gravata da tasse feudali o da servigi da rendere a terzi.
Era collocata a circa venti km. a sud di Digione, in una zona molto boscosa che l’autore dell’Esordio di Cîteaux, prendendo a prestito una frase pittoresca del Deuteronomio (32,10) dipingeva come “luogo orrido e di vasta solitudine”. Non v’è dubbio che quel piccolo gruppo di monaci-eremiti aveva scelto appositamente un luogo del genere, ma di fatto quella proprietà, situata nella diocesi di Chalon-sur-Saône, comprendeva alcuni contadini che dimoravano sul posto e molto probabilmente anche un’antica cappella, dove i nuovi arrivati poterono celebrare i loro primi uffici religiosi. Il luogo aveva già un nome: Cîteaux (in latino Cistercium) la cui etimologia veniva spiegata in diversi modi: il più probabile era in rapporto alla posizione geografica, dato che si trovava “al di qua della terza pietra miliare” (cis tertium lapidem miliarium) sulla antica strada romana tra Langres e Chalon-sur-Saóne. Per alcuni anni la nuova fondazione non venne chiamata con questo nome, ma la si conosceva semplicemente come Il Nuovo Monastero (Novum Monasterium). La data tradizionale della fondazione, scritta nei documenti più recenti, era quella del 21 marzo del 1098. Quell’anno ricorreva la Domenica delle Palme e la festa di san Benedetto: venne scelta più che altro per il suo significato simbolico e non per qualche altro particolare evento esterno, verificatosi nella dura vita quotidiana dei nuovi venuti, che si erano certamente insediati sul posto tempo addietro.
(da Storia dell’Ordine cistercense)
I TRE FONDATORI DEI CISTERCENSI
S. Roberto di Molesme, S. Alberigo di Citeaux, S. Stefano Harding
Sono tre i fondatori della nuova Congregazione religiosa, che pur non si presentava come qualcosa di inedito, ma associata al sistema benedettino, senza alcun rapporto polemico con Cuny e tuttavia come qualcosa di inedito, perché i tre, pur essendo all’origine di Citeaux, si succedono, anche a conoscersi e a lavorare insieme. Di fatto Roberto di Molesme rientra in quella abbazia e lì vi muore, mentre il suo terzo successore, Stefano Harding, dà origine alla Charta Caritatis che è un po’ la carta fondativa del sistema cistercense che pure dà origine ad alcune filiazioni, sul modello, mai del tutto abbandonato del sistema cluniacense.
L’importanza principale della Carta di Carità, nella sua stesura finale, così come la si conobbe per secoli, consiste in una felice sintesi, e in un armonico equilibrio realizzato tra l’autorità centrale e l’autonomia della comunità locale, evitando così il doppio pericolo di un controllo troppo stretto, di tipo cluniacense, o di una insufficiente coesione, che aveva compromesso le promettenti riforme delle nascenti congregazioni monastiche. Cîteaux rimaneva il cuore e il centro del nuovo Ordine, e il suo abate era il simbolo vivente dell’unità. Ma in netto contrasto con Cluny, l’abate di Cîteaux non poteva esercitare illimitati poteri di governo. L’autorità suprema risiedeva nella riunione annuale di tutti gli abati cistercensi, il Capitolo generale, che si riuniva tradizionalmente a Cîteaux il 14 di settembre, festa della esaltazione della santa Croce. Sotto la presidenza dell’abate di Cîteaux, il primo dovere del Capitolo era quello di mantenere una uniforme disciplina monastica al più alto livello possi-bile, così che tutti “potevano vivere insieme nel vincolo della carità sotto una sola regola e mettere in pratica le stesse osservanze”. Di conseguenza, si attendeva dal Capitolo che ponesse fine agli abusi, che punisse i colpevoli di qualsiasi tipo di trasgressione, e che, occasionalmente, apportasse degli emendamenti alla nuova legislazione o delle modifiche temporanee per circostanze particolari. I mezzi per una effettiva esecuzione di tali leggi e del controllo delle comunità locali erano costituiti dalla visita annuale di ogni abbazia da parte dell’abate che l’aveva fondata. Le visite degli “abati-padri” erano in funzione della correzione degli eventuali abusi o, in casi estremi, erano indirizzate alla riconduzione in sede di Capitolo generale delle informazioni sulle case, perché questo potesse autorizzare la messa in opera di ulteriori misure per restaurare la disciplina. Cîteaux, che non aveva una “casa madre” doveva essere visitata” simultaneamente dagli abati delle sue prime quattro case figlie, cioè dagli abati di La Fertè, Pontigny, Clairvaux e Morimond, che in seguito vennero definiti collettivamente come i proto-abati. Ma nonostante le molteplici forme di controllo, tuttavia, ogni abate era autonomo, e governava liberamente la propria comunità senza indebite interferenze esterne, fintanto che il suo monastero restava all’interno dei regolamenti prestabiliti.
Oltre a queste precisazioni di tipo costituzionale, la Carta di Carità sollecitava un aiuto mutuo in tempi di necessità di tipo materiale o in casi di emergenza; incoraggiava l’ospitalità; regolava i diritti di precedenza tra gli abati; stabiliva le procedure delle elezioni abbazìali e specificava misure di precauzione o di correzione contro abati negligenti o indegni.
(da Storia dell’Ordine cistercense)
Di fatto il sistema cistercense, anche per la grande figura di S. Bernardo che si impose nella prima metà del secolo XII, ebbe un più forte richiamo, con diverse filiazioni e con numerose vocazioni. La rigorosa vita monastica che si attuò nelle diverse abbazie contribuì allo sviluppo dell’Ordine, che a sua volta ebbe un notevole influsso per il rinnovamento stesso della Chiesa, che nel periodo in cui era operativo S. Bernardo, supervisore dei diversi monasteri, fu influenzata dalla sua azione indefessa e dalle sue opere.
I cistercensi volevano osservare la regola benedettina nella sua originale purezza, e accentuarono questo ritorno all’antico, alle fonti anche per sfuggire al rimprovero di introdurre innovazioni. Ma in realtà non si è trattato affatto di un’osservanza alla lettera della regola. Furono soppressi gli oblati, fu consolidata l’istituzione dei fratelli laici, mentre un elemento nuovo fu la limitazione dell’autorità degli abati sancita dalla costituzione dell’ordine. Nuova fu anche l’istituzione del capitolo generale annuale, a cui erano tenuti a partecipare tutti gli abati. Sotto la presidenza dell’abate di Citeaux esso deteneva ed esercitava tutto l’intero potere dell’ordine (legislativo, amministrativo e giurisdizionale), ma lasciava alle abbazie piena autonomia amministrativa sia finanziaria sia per le faccende interne del monastero. La visita annuale svolgeva tutti i controlli anche per quanto riguardava le direttive del capitolo generale. Nei monasteri affiliati essa veniva eseguita dall’abate della rispettiva abbazia madre, mentre Citeaux limitava la sua ispezione alle quattro abbazie primarie. Contrariamente alla congregazione cluniacense che aveva un carattere prevalentemente personale (dipendenza dei priori e in parte degli abati dall’abate generale), i cistercensi riuscirono a dare alla loro comunità un obiettivo fondamento comunitario: singole abbazie, in sé autonome, organicamente articolate in famiglie secondo la loro filiazione e corporativamente riunite nel capitolo generale composto da tutti gli abati. (…)
Mentre fino alla metà del secolo, in contrasto con Cluny e con il più antico ordinamento benedettino, si preferì stare sottomessi alla giurisdizione vescovile, in seguito l’esenzione papale raggiunse una tale estensione che, dopo il papa, il capitolo generale diventò nell’ordine la suprema istanza d’appello. Le abbazie si promettevano reciprocamente aiuto economico, il mantenimento di una disciplina unitaria e l’abitudine di una liturgia semplificata, la cui cornice (architettura della chiesa, paramenti, suppellettili e canti) doveva mantenersi il più possibile sobria.
Poiché l’ordine voleva liberarsi dai legami feudali in vigore a Cluny, esso rifiutò i benefici e introdusse invece di nuovo il lavoro fisico. L’abito bianco, il rigoroso isolamento dal mondo (come mostra l’insediamento in luoghi deserti), la durezza del tenore di vita (nel nutrimento ì, nell’abitazione e nel vestiario), la semplicità della liturgia hanno fatto raggiungere all’ordine un alto prestigio fra le analoghe nuove istituzioni del mondo monastico. L’osservanza della regola benedettina gli consentì di mantenere un intimo contatto con questo mondo.
(Storia della Chiesa V, p. 17-18)
CONCLUSIONE
Il fenomeno della rinascita del mondo monastico benedettino segnala una esigenza sentita in questo inizio del millennio e in questa fase della vita medievale. Per poter imprimere un reale rinnovamento alla Chiesa e alla società occorreva che qualcuno desse l’esempio di una esistenza condotta con serietà e severità. Ciò che si era cercato di fare, sostenendo la riforma poi definita gregoriana, appariva circoscritta al problema avvertito in quel periodo. Superata la questione, anche se lo fu con un compromesso, quale è quello che risulta nel Concordato di Worms, occorreva proseguire; ma il sistema costruito da Cluny già mostrava i suoi limiti, proprio perché la sua azione riformatrice era circoscritta ad un problema grave, ma di fatto limitato a quel periodo e limitato alle questioni riguardanti la gerarchia. In realtà era necessario puntare ad altro, perché, anche in quel secolo, un po’ come sempre, sia la Chiesa, sia la società civile hanno bisogno di ideali e di valori da richiamare con l’esempio e proprio per questo occorre avere il contributo di chi vive la riforma nella propria persona, prima e più che nei sistemi o nelle strutture. I due Ordini religiosi che si sviluppano insieme e che hanno molti punti in comune vogliono rifarsi alla regola benedettina e quindi privilegiano quella forma di preghiera che non ricerca gli apparati solenni, come succedeva presso i cluniacensi, ma un lavoro interiore sui singoli, che deriva in modo particolare da quanto le figure più eminenti sanno indicare con le loro opere e con il loro esempio. Per costoro la spiritualità non è qualcosa di riservato a quanti accedono ai luoghi costruiti con questi intenti, ma è una necessità avvertita per tutti perché la ricerca di Dio e di una vita secondo lo Spirito viene considerata di grande valore per ciascuno e per tutti: deve provenire dai monasteri, ma si deve diffondere e sperimentare nella vita quotidiana.
Ciò che appare ancora più significativo per la rinascita della società è poi il lavoro dentro e fuori le abbazie, che Cluny trascurava delegando a coloro che cercavano una attività e una remunerazione attorno alle mura dei monasteri, che ora non sono più costruiti sui monti per un isolamento radicale, ma pur sempre in luoghi isolati che richiedevano un risanamento radicale. Con questo obiettivo il lavoro diventa pure ricerca e contribuisce ad una attività agricola che può dare origine a produzioni più ampie e a produzioni diverse: del resto ancora oggi si possono trovare alcuni prodotti specifici che si riconoscono presenti laddove i monaci, e non solo loro, si specializzano in erbe medicinali, in prodotti alimentari, in materiali cosmetici, che si continuano a produrre con mezzi e metodi artigianali. Nonostante le traversie di guerre e rivoluzioni, questi ordini si sono conservati nei secoli e giungono fino ai nostri giorni, segno di una vitalità capace di tramandarsi e di rinnovarsi anche senza venir meno all’essenziale del vivere religioso. Anche se la loro funzione, soprattutto in Europa, si configura soprattutto nell’ambito religioso e nella conservazione di luoghi e di produzioni, altrove nel mondo, possono ancora svolgere quelle funzioni che sono state importanti e decisive nel Medioevo europeo ed ora lo possono essere in aree geografiche più lontane, dove pure è necessario il contributo spirituale, culturale e agricolo di questi monaci e del loro apparato, che ha rivelato di essere molto utile in alcune circostanze e in determinati luoghi da rinnovare e da aprire al circuito produttivo, che ancora oggi appare utile ed è da incrementare.
BIBLIOGRAFIA
1.
Hubert Jedin (diretta da)
STORIA DELLA CHIESA
Volume IV: IL PRIMO MEDIOEVO (VIII-XII secolo) – Jaca Book, 1972
2.
Hubert Jedin (diretta da)
STORIA DELLA CHIESA
Volume V: CIVITAS MEDIEVALE (XII-XIV secolo) – Jaca Book, 1976
3.
L.J. Lekai
I CISTERCENSI. IDEALI E REALTA’
Certosa di Pavia, 1989.
20